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A questão se Pedro foi de fato o primeiro Bispo de Roma ganhou recentemente proeminência popular nos Estados Unidos graças ao Best seller do historiador e crítico do papado Garry Wills, na qual vigorosamente rejeitou toda a idéia como um completo mito. Embora apresentado de forma simplista e sensacionalista, a tese do Will está ancorada na perspectiva de muitos, embora menos rígidos, eruditos críticos que defendem que Pedro não pode ter sido um bispo em Roma porque não havia bispos em Roma antes da metade do segundo século A.D. Muitos anos atrás, David Albert Jones O.P. desafiou em um jornal esta visão comum de episcopado no primeiro século. Um erudito, Francis Sullivan S.J., recentemente respondeu especificamente ao desafiou de Jones reafirmando a aparente perspectiva majoritária. Este artigo irá se referir brevemente á crítica do Sullivan ao Jones, e irá apresentar sob uma nova luz a evidência Neo Testamentária demonstrando que o questionamento de Jones da perspectiva crítica que predomina é tanto bem fundamentada quanto urgente.

O núcleo do desafio do Jones é direciona as falsas suposições subjacentes ao raciocínio usado para negar um episcopado no primeiro século. 1) a tendência ideológica de ver o ministério apostólico como “livre, vago, inspirado e leigo” enquanto vê “a emergência das formas clericais como uma perda da inocência primitiva” (Jones, p. 142); e 2) a negação da existência de um episcopado no primeiro século baseado nas alegações de silêncio das fontes antigas. Em essência, Jones detectou com razão um viés na literatura crítica contra a estrutura da Igreja desenvolvida como este de alguma forma contaminando a primavera apostólica. Como resultado, muitos eruditos críticos recusam em reconhecer a evidência neo Testamentária para um episcopado inicial. Este viés se encaixa bem na ênfase de alguns círculos teológicos contemporâneos de democratizar a Igreja sob o nome de “colegialidade”. Logicamente, como Jones pontuou, esta visão surgiu primeiramente como parte da velha idéia Protestante liberal de que a Igreja bíblica foi fatalmente corrompida pelos desenvolvimentos estruturais posteriores do Catolicismo.

A mentalidade identificada pelo Jones se torna mais evidente na literatura crítica que consiste em limitar o termo “bispo” a uma definição  estreita e anacrônica. Explicita ou implicitamente, os eruditos que negam um episcopado no primeiro século irão geralmente definir “bispo” como denotando “um administrador residente, permanente e solitária da Igreja em uma cidade”. Prima facie, esta definição é estreita e rígida. De fato, isto é anacrônico no sentido de projetar de volta ao primeiro século uma definição tão estreita que resulta em uma exclusão a priori das sérias considerações da maioria dos usos do episcopado ou bispo nos documentos do primeiro século em questão, chamados, Novo Testamento e a primeira carta de Clemente aos Coríntios  ( I Clemente ) escrita a partir de Roma  em 95 A.D.

Para crédito do Sullivan, ao contrário de outros, ele explicitamente define sua estreita descrição de bispo:”Um ‘bispo’ é um pastor residencial que preside de uma maneira estável uma igreja ou uma cidade e seus arredores” (Sullivan, p. 14). O que Sullivan deixa de fora, mas assume ao longo de seu livro, é que o título de bispo somente pode ser aplicado a um pastor residencial por cidade. O que esta arbitraria definição – proferida sem discussão – faz é automaticamente excluir qualquer apóstolo como um bispo, porque os apóstolos, especialmente Pedro e Paulo, eram primariamente missionários que se moviam de um lugar ao outro fundando novas Igrejas. Portanto, através de uma rígida e arbitraria definição, o debate sobre os bispos do primeiro século é fatalmente distorcido desde o início para defender a perspectiva crítica já estabelecida. Além disso, Quando um documento do primeiro século falha em falar explicitamente de um bispo neste sentido particular e estreito, o documento é dito manter “silêncio” sobre o episcopado. E esta alegação de “silêncio” é, então, interpretada como probatória da não existência de um episcopado no primeiro século. Ironicamente, após investigar esta definição anacrônica no debate, estes mesmos eruditos irão rotular qualquer tentativa de chamar um apóstolo de bispo – nenhuma surpresa – de anacrônica! O resultado final é que qualquer tentativa de voltar aos próprios textos do primeiro século para ver como eles definiam um bispo é rejeitada porque a definição já está predeterminada.

Portanto, o primeiro passo para ver todo este tema sobre uma nova luz é desfazer o seqüestro do termo “bispo” deixando os textos do primeiro século por si mesmos definirem um bispo do primeiro século e ver se esta nova definição iria incluir um apóstolo como Pedro. Se assim for, então não há nenhuma base plausível para negar o status Petrino como o primeiro bispo ou fundador de Roma.

Jones começo este esforço de retornar aos textos notando que “dos cinco ocorrências de episkopos no Novo Testamento, no sentido de um posto fixo, três estão no singular...”(Jones, p. 131). Em resposta, Sullivan demora e diz que ele pôde encontrar apenas duas ocorrências de episkopos no singular: 1 Tim. 3:2 e Tito 1:7 (Sullivan, p. 219). Jones infelizmente limitou sua referência as ocorrências singulares de episkopos usados “em um senso de um posto fixo,” e isto permite Sullivan excluir a singular referência a Cristo como bispo em 1 Pedro 2:25. A exclusão de referência a Cristo é injustificada. O uso altamente significativo de episkopos em referência a Cristo não pode deixar de nos dizer algo importante sobre o que “bispo” significava aos Cristãos do primeiro século quando aplicado aos seus irmãos Cristãos. Em todo caso, o argumento de Jones é que o uso do singular nos permite inferir o “monoepiscopado”, na qual ele define como se referindo ao “principal presbítero supervisor da Igreja local” (Jones, p. 132). Vale ressaltar que Jones não argumenta que apenas o presbítero principal era chamado de bispo no primeiro século, mas que na verdade “é um possível uso do termo até então, e que mais tarde se tornará padrão” ( Jones, p.132).

Embora concorde com o argumento bastante razoável e inovador de Jones, minha própria abordagem é mais ampla. Porque não olhar para todas as cinco ocorrências de episkopos, tanto no singular quanto no plural, para derivar disto uma definição de bispo no primeiro século? Sullivan e outros eruditos colocam muita ênfase em se estas referências a ofícios na Igreja no Novo Testamento estão no singular ou no plural como indicativos da rígida alternativas de colegialidade ou presidência por um homem só. Afirmo que é mais lógico focar primeiramente em se definir o que significa um bispo no primeiro século em razão para depois julgar a significância, se houver alguma, de usar o plural ou singular em um contexto particular. Talvez possa ser que uma definição genuína do primeiro século não necessariamente se enquadre nas alternativas assumidas pelos especialistas.

Como indicado pelo Jones e documentado pelo Raymond Brown há cinco ocorrências de episkopos se referindo a um “supervisor, administrador, superintendende, [ou] bispo” no Novo Testamento: Atos 20:28 (plural); Filipenses 1:1 (plural); 1 Timóteo 3:2 (singular); Tito 1:7 (singular); 1 Pedro 2:25 (singular). Mas esta lista curta esta incompleta para nossos propósitos. A palavra relatada episkope se referindo a um posto ou posição de um supervisor ou bispo também é encontrada em 1 Timóteo 3:1 em conexão com o uso de episkopos em I timóteo 3:2 (Brown, p. 323). Episkope também é contrado em Atos 1:20, Lucas 19:44, e 1 Pedro 2:12. Em adição, Brown documenta o formulário verbal episkopein que significa “para supervisionar, administrar, inspecionar, tomar conta” como ocorrendo em 1 Pedro 5:2 e Hebreu 12:15 (Brown, p. 323). O desafio é compor uma definição de bispo no primeiro século, seu posto, e sua função considerando toda esta documentação. Esta abordagem é bastante diferente do método excessivamente analítico da maioria das discussões acadêmicas. Em outras palavras, nós estamos tentando construir uma definição, não desconstruir o texto m peças não relacionadas.

Mas ainda há mais coisa a se considerar, visto que qualquer discussão sobre um bispo implica a discussão sobre um pastor. Portanto, as referências do Novo Testamento aos lideres da Igreja como pastores deve ser levada em conta para se poder entender as referências do primeiro século aos bispos, especialmente quando consideramos o papel de Pedro (João 21:15,17) (Brown, p. 325). Além disso, o termo presbítero não pode se ignorado, pela razão de que muitos eruditos concordam e, mais importante, os próprios textos indicam (incluindo uma série de textos listados acima com o complemento de 1 Timóteo 5:17) uma tendência de usar o termo presbítero e bispo de forma intercambiável (Brown, p. 333). Portanto, há uma riqueza de passagens do Novo Testamento a se considerar na formulação de uma definição de bispo no primeiro século. Qualquer tentativa a priori de limitar o escopo de textos a serem considerados deve ser rejeitada, seja se tal tentativa é baseada no número ( singular ou plural ) ou na palavra precisa envolvida ( por exemplo, uso como um substantivo que se refere a uma pessoa em contraste com uma função, ou uso como um verbo). Apenas se nos livrarmos destes limites arbitrários nós podemos ser fiéis aos textos em oposição a seguirmos uma mera convenção.

Se nós considerarmos Atos 1:20, nós vemos Pedro explicando que um remanejamento de alguém no lugar de Judas Iscariotes é necessária. Pedro cita Salmos que diz “tome outro o seu ofício”. (como alertado, todas as referências á Escritura são da Revised Standart Version – RSV.) A palavra traduzida como “bispado” é episkope referindo-se a função de bispo. Na Authorized Version (King James), a tradução é “tome outro o seu bispado.” Episkope é a mesma palavra usada em 1 Timóteo 3:1:” se alguém deseja o episcopado, excelente obra deseja.” I Timóteo 3:2 então continua sua linha de pensamento usando episkopos em uma passagem familiar: “Convém, pois, que o bispo seja irrepreensível....”

Portanto, em Atos 1:20, Pedro ata o ofício de apóstolo vacante por Judas ao ofício de supervisor ou bispo. A mesma palavra usada por Pedro em Atos é então usada em 1 Timóteo para se referir a um líder de Igreja local. Esta convergência contradiz as tentativas de alguns de divorciar totalmente a função de um apóstolo de um bispo. A inferência sensível é que o ofício de apóstolo incluiu a função de bispo. Uma vez que esta perspectiva é adotada, a idéia de que Pedro não poderia ter sido um bispo em Roma se torna implausível. Em adição, é legítimo comparar o uso dos termos em Atos e nas Epistolas Pastorais porque ambos os conjuntos de documentos parece ter se originado pelo fim do primeiro século.

Além disso, em I Pedro 5, Pedro se refere a si mesmo como um “ancião” ou presbítero. Mesmo que, como alguns especulam, Pedro não tenha escrito esta epístola, nós temos no mínimo um discípulo de Pedro do primeiro século chamando o mesmo de presbítero, provavelmente no período entre 70 a 90 A.D. (Brown Intro., p. 706). Como já exposto, os eruditos críticos habitualmente assinalam como episkopos e presbítero são usados de forma intercambiável no Novo Testamento. Este uso é aparente em 1 Pedro. No próximo versículo, I Pedro 5:2, os presbíteros ou anciões são exortados a “apascentar o rebanho de Deus.” Embora seja disputado, a RSV nota que algumas autoridades antigas adicionam episkopen a este verso para significar “exercendo supervisão.” Dada a referência aos anciãos e ao exercício de supervisionar nesta passagem, Pedro é, em feito, identificado por si mesmo ou por um discípulo próximo como um presbítero-bispo. Mesmo se nós ignorarmos a presença disputada de episkopen, continua verdadeiro que o presbítero e episkopos parecem ser usado de forma intercambiável em outras passagens no Novo Testamento e em 1 Clemente. Este uso torna difícil aceitar a tese de que Pedro não teria sido considerado um bispo ou episkopos enquanto residente em Roma.

Mais reforço para esta conclusão vem do uso de episkopein em Hebreus 12:15 para exortar os cristãos a “Tendo cuidado de que ninguém se prive da graça de Deus, e de que nenhuma raiz de amargura, brotando, vos perturbe, e por ela muitos se contaminem.” Embora seja uma exortação a todos os Cristãos, é um pedido especialmente apropriado á missão dos bispos para manter a “sã doutrina” e “para refutar os que a contradizem,” como descrito em Tito 1:7,15. É um papel que Pedro realizou dramaticamente em Atos 5:1,6, “colocando pra baixo membros indignos da comunidade” (Brown, p. 325). Novamente, todos estes documentos parecem datar da última parte do primeiro século.

Também em 1 Pedro há a referência á Cristo como “pastor e guardião de nossas almas” (1 Pedro 2:25). A palavra traduzida na RSV como “guardião” é nada menos do que episkopos. A Authorized Version é mais reveladora do que a RSV do texto grego subjacente, traduzindo episkopos como bispo. Esta referência á Cristo como Bispo é importante, porque os eruditos críticos possuem uma tendência á dizer que um apóstolo como Pedro não poderia ter sido um mero administrador como eles dizem que episkopos deve implicar. Ainda, aqui episkopos é aplicado á Cristo e, portanto não é limitado a um mero funcionário ou algum tipo de administrador de baixo nível dos bens ou finanças da Igreja. Como resultado, se torna cada vez mais plausível que Pedro, o líder dos apóstolos, teria sido chamado de episkopos na Roma do primeiro século.

Chamar Cristo de bispo é significante, porque em João 21:15,17, Cristo comissiona Pedro a alimentar e cuidar de suas ovelhas. Conseqüentemente, seria natural ver o mesmo Pedro que sucede Cristo como pastor das ovelhas como também sucedendo Cristo como episkopos. Esta conexão natural é inevitável, sendo que 1 Pedro 2:25 chama Cristo tanto de pastor como Bispo de almas. Em adição, como notado anteriormente, em 1 Pedro 5:2, algumas autoridades ligam a exortação aos anciões para apascentar as ovelhas, á idéia de exercer supervisão (episkopein). Portanto, há uma inter-relação inegável entre a idéia de pastor, ancião, e episkopos. Quanto as datas de composição, o Evangelho de João, como 1 Pedro, é usualmente datado para o final do primeiro século, embora Brown acredite que João 21 foi “talvez” adicionado ao evangelho no período do ano 100 ao 110 A.D. (Brown Intro., P.374-376). Mesmo pressupondo esta datação tardia e admitidamente especulativa, afirmo que Pedro e João 21 estão suficientemente próximos no tempo para merecerem ser considerados em conjunto.

Além de usar o termo episkopos para se referir a Cristo, episkope é traduzido como se referindo a “visitação” de Deus em 1 Pedro 2:12. Nesta ocasião, episkope é usado em referência ao “visitar” do próprio Deus a humanidade. Um uso similar é encontrado em Lucas 19:44. Este uso reforça que nem episkope nem episkopos são limitados a tarefas administrativas de nível inferior, indignas de um apóstolo como Pedro, e novamente torna plausível que Cristãos Romanos não tenham hesitado em se referir a presença de Pedro como episkope.

A dependência de i Pedro para inferir o costume romano é particularmente apropriado, dado que 1 Pedro é visto como tendo sito escrito em Roma (Brown Intro., p. 706). É também digno de nota que Brown considera que “de todas as Epistolas Católicas, 1 Pedro possui a maior chance de ter sido escrito pela figura a quem ela é atribuída” – O próprio Pedro (Brown Intro., p.718). Se Pedro de fato escreveu 1 Pedro, a data de autoria é provavelmente 60 ou 63 A.D. (Brown, Intro., p.706). Antes desta época, nós já temos o mais antigo uso de episkopos no Novo Testamento, datando  por volta de 56 A.D. em Filipenses 1:1, na qual é, curiosamente, assim como 1 Pedro, possivelmente originário de Roma (Brown, Intro., p. 484). Todas estas informações tornam a noção de Pedro como bispo de Roma historicamente persuasivo.

Para resumir, uma boa definição de bispo no primeiro século seria aquela de um pastor especialmente vocacionado a proteger com determinação a sã doutrina e a paz da Igreja local. Esta é uma função exercida por Pedro, entre outros, no Novo Testamento. Não há nenhuma razão para duvidar que Pedro exerceu a mesma função enquanto residente em Rome antes de seu martírio. Também não há nenhuma razão para duvidar que os Cristãos Romanos tenham visto e descrito Pedro como episkopos no exercício desta função. Na verdade, um argumento sério pode ser feito de que os Cristãos Romanos tenham visto a chegada de Pedro como uma visita altamente significativa, semelhante à visitação de Deus referida em Lucas e Hebreus.

É simplesmente senso comum que, enquanto estava em Roma, Pedro não teria sido mais episkopos entre outros, mas antes o chefe ou um proeminente episkopos. É tentador chamá-lo de “arcebispo” no sentido do grego literal do chefe episkopos, archi-episkopos ( Cf. 1 Pedro 5:4). O chefe incontestável dos apóstolos que derrubou os falsos cristãos em Atos iria assumir claramente uma posição de autoridade proeminente em Roma. Portanto, a existência de um grupo ou colégio de presbíteros-bispos não exclui ou minimiza a função de Pedro como o bispo proeminente. Jones coloca esta possibilidade de forma clara: ”em uma comunidade em que os supervisores  colegiados eram chamados de episkopoi, ainda poderia ter havido o papel de algum bispo como cabeça, assim como existia o mesmo papel em igrejas que usavam um vocabulário diferente” (Jones, p. 137). No caso de Pedro, tal função é certamente muito mais do que uma mera possibilidade, dado seu prestígio apostólico e envolvimento íntimo com os eventos do ministério terreno de Jesus.

Dado o que foi exposto acima, nós podemos aplicar razoavelmente à função de Pedro como bispo chefe de Roma a noção de que ele foi o primeiro bispo ou fundador da Igreja de Roma? Enquanto parece que Cristãos Romanos precedem a chegada de Pedro em Roma, não há nenhuma razão para negar a antiga tradição da Igreja que Pedro juntamente com Paulo lançaram as fundações, através da pregação e do martírio, para a Igreja em Roma. Para ser preciso, nós podemos razoavelmente dizer que Pedro foi o primeiro bispo chefe ou fundador da Igreja em Roma. Este cenário levanta a questão do papel de Paulo nisto. Mesmo aqueles que rejeitariam a tese deste artigo admitiriam que a Igreja primitiva fez uma distinção entre Pedro como “pastor chefe” e Paulo como um professor de doutrina.[6] Esta visão tradicional mais o papel preeminente de Pedro entre Os Doze e sua proeminência nos eventos do ministério terrestre de Jesus tornam esta distinção entre Pedro e Paulo plausível. Em complemento, o próprio Paulo reconhece o papel especial de Pedro, mesmo na tensão da discordância, como um que era considerado um “Pillar” da igreja e cuja aprovação era muito desejável (veja Gálatas 2:9 e Brown Intro., p. 707 ).

Contudo, este exame da visão do Novo Testamento das identidades inter-relacionadas do bispo, pastor e ancião, e a consideração da liderança de Pedro entre os apóstolos produziu evidências persuasivas de que os primeiros Cristãos Romanos não teriam hesitado em ver Pedro como o bispo-chefe fundador ou pastor da Igreja de Roma. Embora a negação desta evidência seja comum, a evidência textual para esta conclusão se mantém persuasiva.

 

NOTAS


1 - David Albert Jones, O.P., “Was there a bishop of Rome in the first century?” New Blackfriars 80 (No. 937) (March 1999): 128 (mencionado como “Jones” )

2 - Francis A. Sullivan, S.J., From Apostles to Bishops: The Development of the Episcopacy in the Early Church (N.Y.: Newman Press 2001), 219-221(mencionado como “Sullivan”)

3 - Raymond E. Brown, S.S., “Episkope and Episkopos: The New Testament Evidence,” Theological Studies 41 (1980): 323 (mencionado como “Brown” )

4 - Raymond E. Brown, S.S., An Introduction to the New Testament (N.Y.: Doubleday 1997), 280,668 (mencionado como “Brown Intro.”).

5 - J.M.R. Tillard, O.P., The Bishop of Rome (Wilmington, Del.: Michael Glazier, Inc. 1983), 83.

6 - Garry Wills, Why I am a Catholic (N.Y.: Houghton Mifflin Co. 2002), 75-76.

 

PARA CITAR


 

Sobrino, Oswald. Pedro foi o Primeiro Bispo de Roma? Disponível em: <> Tradução: Djonatan Küster.

 

Em tom de menosprezo e zombaria, os judeus questionavam-se a respeito de Cristo: “Não é este o filho do carpinteiro? O nome de sua mãe não é Maria, e não são seus irmãos Tiago, José, Simão e Judas? Não estão conosco todas as suas irmãs? De onde, pois, ele obteve todas essas coisas?” (cf. Mt 13:55; Mc 6:3). Os Padres da Igreja, por sua vez, foram unânimes a respeito desta questão: estes ditos “irmãos” não provinham de Maria. Surgiram então duas teorias para explicar sua origem: a primeira (que teve Santo Epifânio como seu principal defensor) defendia que se tratavam de filhos de um primeiro casamento de José; a segunda (que foi propagada por São Jerônimo) defendia que se tratavam simplesmente de parentes próximos de Jesus, filhos de sua tia, Maria de Clopas. Podemos dizer, a partir de Helvídio (e de outros hereges como os antidicomarianitas), que existia também uma terceira visão, ainda que não admitida na teologia ortodoxa, que atribuía a maternidade destas pessoas à própria Virgem Maria. Esta última visão foi ressuscitada pelos movimentos protestantes posteriores (ainda que os reformadores originais como Lutero e Calvino a rejeitassem), ressuscitando também consigo o debate em torno de sua identidade. Esse texto terá por finalidade analisar justamente estes três posicionamentos (isto é, o helvidiano, o epifaniano e o hieronymiano).

 

a) Teoria Helvidiana

Por volta do ano 370, um escritor chamado Helvídio difunde em Roma a ideia de os ditos “irmãos de Jesus” eram, na realidade, frutos do casamento de José e Maria. Para sustentar sua heresia, Helvídio enfatizava a literalidade do termo “irmão” nas Sagradas Escrituras, além de se utilizar das famosas (e ambíguas) expressões “primogênito” (Lc 2:7) e “até que” (Mt 1:25), presentes no Evangelho. Apesar da resistência dos reformadores originais, também o protestantismo apoderou-se desta visão, propagando-a para difamar a Igreja Católica. A estes pseudo-helvidianos, podemos incluir certos sacerdotes católicos, que, em nome de uma falsa “crítica histórica” e de um falso “movimento ecumênico”, negligenciaram aos dogmas da Igreja. Um deles (que talvez seja o principal defensor desta heresia na historiografia moderna) é o Padre John P. Meier, que em sua Magnum opus, argumentou que “a opinião mais provável é que os irmãos e irmãs de Jesus eram verdadeiros irmãos (sic)”[1].

Desenvolvendo o argumento de Helvídio, alguns críticos modernos adeptos desta visão (como Meier e seus correligionários) afirmam que ao enumerarem os ditos “irmãos” e “irmãs” de Jesus ao lado de seu pai e sua mãe, os Evangelistas os associaram a família de José, e, portanto, não podem ser resumidos a um mero status de “primos”, nem incluídos a outro núcleo familiar[2]. Meier, por exemplo, destaca que só uma vez em toda a LXX, o termo “irmão” (adelphós) significa “primo” (cf. 1 Crônicas 23,22), e que, no Novo Testamento, este termo “significa somente verdadeiro ou meio-irmão, e nada mais”[3]. Assim, por mais que ele admita que a teoria de Epifânio possa ser defendida criticamente (ao contrário da de Jerônimo)[4], a rejeita por considerá-la um recurso meramente apologético[5]. Um último argumento neo-helvidiano se baseia na estranheza da Virgem sempre aparecer acompanhada por estes “irmãos” (cf. Mt 12:46-50; Jo 2:13; At 1:13), sendo eles simplesmente seus sobrinhos (segundo a teoria de Jerônimo).

Não obstante, a teoria helvidiana é, talvez, a teoria que mais contêm questionamentos que até hoje não foram dados soluções satisfatórias:

  1. O Evangelista João atribui a estes “irmãos” uma autoridade de correção que cabia apenas aos irmãos mais velhos, não aos mais novos. Seria muito estranho nas sociedades da Ásia Menor daquele período que irmãos mais novos instruíssem seus irmãos mais velhos, tal como ocorre em uma cena descrita no Evangelho de João (cf. Jo 7:3-4)[6]. “Tais ações segundo os costumes semitas seriam apropriados apenas para irmãos mais velhos ou parentes.”, comenta o mariologista Philip Donnelly[7].
  2. Seria escandaloso entre os membros da comunidade judaica que irmãos mais novos se dirigissem ao filho primogênito de sua família através das frases descritas por Marcos: “Ele está fora de si” (Marcos 3:21). Ainda que se considerasse que eles não criam em Jesus, este desrespeito se opunha totalmente aos costumes dos próprios judeus: “Entre irmãos, presta-se honra ao mais velho” (Eclo 10, 21).
  3. Aos doze anos, José, Maria e Jesus sobem ao templo para a festa da Páscoa, mas nenhuma outra criança é mencionada com eles (cf. Lc 2:41-52). Ora, de acordo com Deuteronômio 16:15-16, Maria não possuía nenhuma obrigação jurídica de comparecer a essa festa, e, tendo pelo menos cinco crianças pequenas em casa, era muito pouco provável que ela escolhesse viajar “todos os anos” (cf. Lc 2:41) para celebrá-la. Afinal, caso ela decidisse participar da festa, ficaria cerca de quatorze dias longe de suas crianças[8]. É de se estranhar também que pessoas tão proeminentes da Igreja Primitiva como os irmãos de Jesus (em especial, Tiago) não tenham sido sequer citados por Lucas neste relato, caso eles tenham acompanhado seus pais. Além disso, é interessante notar que, de acordo com os versículos 45 e 46, ao saberem que Jesus havia desaparecido, tanto José quanto Maria voltaram sem hesitação para a Cidade Santa com o intuito de procura-lo (algo que seria muito difícil caso estivessem acompanhados de crianças pequenas).
  4. A objeção mais grave à teoria helvidiana se encontra no Evangelho de João. Este autor nos diz que Cristo entregou sua mãe aos cuidados do discípulo amado, João, o filho de Salomé e Zebedeu (cf. Jo 19:25-27). Tal situação seria absurda caso Maria tivesse outros filhos, afinal, ela iria para o que era seu e não para o que lhe era alheio. Na tentativa de sustentar a posição helvidiana, no entanto, foi criado uma argumentação ad hoc na qual se supõe que a entrega de Maria a João se deu unicamente porque este era crédulo, enquanto que os irmãos de Jesus eram incrédulos (cf. Jo 7:5). Todavia, a resposta não pode ser considerada satisfatória pelas seguintes razões: I) Ainda que se considere que os ditos “irmãos do Senhor” eram incrédulos com relação a Jesus, isso não quer dizer que eles unanimemente permitiriam que sua mãe fosse morar na casa de um estranho; II) Nada no texto de João 7:1-5 sugere que todos os irmãos de Jesus eram incrédulos. Como será visto mais abaixo, é bem provável que Judas fosse crédulo com relação a Cristo (cf. Jo 14:22); III) Mesmo conjecturando que os supostos filhos de Maria abandonariam sua mãe, Sirac e Paulo lembram que, baseados no quarto mandamento, havia uma obrigação jurídica e social que unia as viúvas e os idosos a seus respectivos filhos (cf. Pv 23:22; Eclo 3:14; 1 Tm 5: 3-4). Ora, sendo os irmãos de Jesus judeus devotos (ainda que não fossem cristãos), é muito improvável que eles e o restante da comunidade judaica tenham consentido a uma aberração social tão grande como o abandono da própria mãe por seis ou sete filhos; IV) Este argumento parece implicar que Jesus não sabia que seus irmãos de fato se tornariam crentes em poucos dias após a crucificação[9].
  5. Esta teoria contradiz o ideal de Maria de permanecer virgem (cf. Lc 1:34).
  6. Esta teoria contradiz a tradição unânime[10] dos Padres da Igreja de que a mãe de Jesus permaneceu virgem até o fim de sua vida.
  7. Esta teoria contradiz o Magistério da Igreja, que já se posicionou formalmente sobre o assunto.

Por tudo isso, essa teoria foi formalmente condenada por diversos Concílios da Igreja (sejam regionais ou ecumênicos), que sempre prezaram pela honra da mãe de Nosso Senhor. Não pode, portanto, um católico lhe ser adepto (sob pena de excomunhão).

 

b) Teoria Epifâniana

No mesmo século em que Jerônimo escrevia no Ocidente, o bispo de Salamina, Epifânio, dedicou um capítulo inteiro de sua principal obra, a “Panarion”, na defesa da doutrina da virgindade perpétua de Maria contra uma seita herética a quem identificou com o nome de “antidicomarianitas” (em grego, “adversários de Maria”)[11]. Diferentemente do famoso presbítero de Estridão, no entanto, Epifânio adotou a teoria de que os “irmãos” e “irmãs” de Jesus eram filhos de um primeiro casamento de José[12]. A partir daí, esta teoria recebeu seu nome, sendo conhecida na crítica moderna como “teoria epifaniana”. Ela foi, sem dúvidas, a teoria preferida na Igreja Primitiva, sendo defendida não apenas por Epifânio mas também por Clemente de Alexandria[13], Orígenes[14], Hilário de Poiters[15], Eusébio de Cesaréia[16] e pela maioria dos Padres gregos posteriores.

Como o Ocidente adotou a teoria hieronymiana, a teoria de Epifânio parece ter caído no esquecimento durante os debates entre católicos e protestantes (ainda que fosse conservada no Oriente através das igrejas ortodoxas), sendo ressuscitada apenas no século XIX pelo anglicano J. B. Lightfoot, e mais recentemente pelo ortodoxo Laurent A. Cleenewerck e pelo crítico também anglicano Richard Bauckham. Este último (que deixa claro não acreditar na doutrina da virgindade perpétua de Maria[17]) confrontou a tese de Meier sustentando que a visão epifaniana não somente era possível, como também era, entre as três, a mais provável[18].  Em seu apoio, Bauckham observou que em meados do século II foram escritas três obras sírias não relacionadas entre si (isto é, o “Protoevangelho de Tiago”, o “Evangelho de Pedro” e o “Evangelho da Infância de Tomé”), que, embora não possuam valor histórico nelas mesmas, sugerem uma tradição primitiva comum, que, por sua vez, possui um valor histórico. Ele escreve: “A ideia de que os irmãos e irmãs de Jesus eram filhos de José por um casamento anterior é tida como totalmente garantida nessas obras como algo que os leitores já sabiam. É a única parte da informação não bíblica comum a essas obras”, e prossegue: “As próprias obras não mostram sinais de uma relação literária e, portanto, a informação pode razoavelmente ser considerada uma tradição anterior a ambas as obras. Essas obras são, portanto, evidências de uma tradição bem estabelecida no cristianismo sírio do século II (provavelmente cedo) de que os irmãos e irmãs de Jesus eram filhos de José por um casamento anterior.” [19].

Por fim, Bauckham também observa que na passagem de Marcos 6:3, Jesus é identificado pelos judeus de Nazaré como “o filho de Maria” ao invés de “o filho de José”, como era de costume (cf. Mt 13:55; Lc 4:22; Jo 6:42). Ele então afirma que as teorias que foram propostas para este versículo (como a de que Marcos estivesse se referindo ao seu nascimento virginal) nunca deram uma explicação criticamente satisfatória para o texto[20]. Ora, sendo comum no Antigo Testamento e em vários textos rabínicos o uso do nome metronímico para a designação de filhos de mães diferentes[21], Bauckham sugere que aqui, “Jesus seria chamado de “filho de Maria” precisamente porque Tiago, José, Judas e Simão não eram filhos de Maria”[22]. Ele, no entanto, ressalta: “Esta compreensão de Marcos 6:3 não depende, evidentemente, da hipótese improvável de que Marcos preserve um relatório histórico exato do que o povo de Nazaré disse. Simplesmente assume que Marcos tenta retratar com verossimilhança o que eles teriam dito, assim como ele os representa como chamando Jesus de “o carpinteiro” porque isso é o que as pessoas na sua aldeia natal, embora não em outros lugares, provavelmente o chamariam.”[23].

Sobre a questão linguística, Bauckham observa que no Evangelho de Marcos, Felipe é chamado de “irmão” (adelphós) de Herodes (cf. Mc 6:17), quando na realidade era seu meio-irmão. Assim, diferentemente do que acontece com a teoria hieronymiana, nem mesmo Meier ousa questionar o fato de que é possível que o termo irmão (adelphos), signifique um meio-irmão[24].

Contra a teoria epifaniana, todavia, surgem geralmente duas objeções tradicionais. A primeira diz respeito ao silêncio sobre estes supostos “irmãos” e “irmãs” nas narrativas da Infância, que falam apenas de José “tomando o menino e sua mãe” em suas viagens (cf. Mt 2:13-14). Por analogia, este argumento também inviabiliza a tese helvidiana, já que Lucas também narra que apenas três pessoas viajaram para Jerusalém para a Festa da Páscoa e que apenas “seu pai e eu (Maria)” procuravam por Jesus quando ele se perdeu (cf. Lc 2:48). Sobre isso, no entanto, Bauckham escreve: “Nenhum argumento pode ser construído sobre o silêncio das narrativas da infância de Mateus e Lucas quanto aos filhos de José que já viviam no momento do nascimento de Jesus. Os evangelistas não têm interesse em fornecer essas informações.” [25]. Isso significa que há a possibilidade do Evangelista ter simplesmente omitido os personagens secundários do texto com o intuito de destacar os personagens principais. Ainda podemos salientar que, entre os manuscritos falsamente atribuídos a Eusébio de Cesaréia, há um manuscrito sírio (datado entre os séculos V e VI) que cita um antigo documento “escrito durante o reinado do César Adriano e o consulado de Severo e Fulgus” (isto é, por volta de 119 d.C.) que dizia: “E, no começo do reinado do filho de Herodes, levantaram-se e subiram daquela terra para o país da Galiléia, José e Maria, e Nosso Senhor junto com eles, e os cinco filhos de Hannah (Ana), a primeira esposa de José.”[26].

O segundo argumento não é bem um argumento histórico, mas teológico. Ele considera que Jesus tinha que ser o primogênito de José para poder ter direito ao trono de David e cumprir as profecias messiânicas. Em resposta pode-se desenvolver uma argumentação surgida na obra do epifaniano Laurent Cleenewerck que parece indicar que era necessário que o Messias, sendo o último sucessor de David no trono real, fizesse uma analogia a Salomão, seu primeiro sucessor (que também herdou ao trono de David mesmo não sendo o primogênito de seu pai e tendo quatro meio-irmãos mais velhos - Amnon, Absalão, Quileabe e Adonias). Por isso, diz Cleenewerck, Jesus é comparado a Salomão (cf. Mt 12:42)[27]. Além disso, Jesus continua sendo o “primogênito de Maria” (cf. Lc 2:7) que é uma descendente de David de acordo com a carne (cf. Rm 1:3).

 

c) Teoria Hieronymiana

Em 383, sob o pontificado do Papa Dâmaso, Jerônimo escreveu seu tratado intitulado “Adversus Helvidium” (em português, “Contra Helvídio”), onde se propunha a refutar os escritos deste autor. Nele, Jerônimo sugeriu que não apenas Maria, mas também José, permaneceram virgens durante toda a sua vida[28].  De acordo com ele, os ditos “irmãos de Jesus” seriam simplesmente parentes próximos de Nosso Senhor, não sendo necessariamente filhos de sua mãe. Na atualidade, variações desta teoria foram defendidas por John McHugh[29] e Josef Blinzer[30]. Por questões didáticas, dividiremos a teoria hieronymiana em duas partes: a primeira, abordando a identidade dos irmãos de Jesus, e a segunda, abordando a questão linguística que cerca este problema.

 

I. A identidade dos irmãos de Jesus

A análise de Jerônimo se inicia na observação da lista de mulheres presentes na cena da crucificação. Enquanto que os sinóticos citam apenas duas Marias[31], o Evangelho de João adiciona a figura da mãe de Jesus, sendo, portanto, o único a totalizar três Marias[32]. Além de Maria Madalena, os evangelistas Marcos, Mateus e Lucas citam também uma segunda Maria, a quem chamam “Maria, mãe de Tiago e José” (cf. Mt 27:56; Lc 24:10) ou ainda “Maria, mãe de Tiago, o menor, e José” (cf. Mc 15:40). Assim, podemos conjecturar com certa razão (como bem o fez São Jerônimo), que esta “outra Maria” (Mt 28:1) é a mesma personagem identificada por João como “a irmã de sua mãe, Maria, mulher[33] de Clopas” (cf. Jo 19:25), já que é criticamente improvável que os evangelistas chamassem a mãe de Jesus desta maneira[34]. Como o nome dos seus filhos é idêntico ao dos dois primeiros irmãos de Jesus (cf. Mc 6:3; Mt 13:55), Jerônimo sugeriu que esta Maria, tia de Jesus, seria a mãe legítima dos ditos “irmãos do Senhor”. Soma-se a isso uma identificação secundária feita por Jerônimo entre Tiago Menor e Tiago Apóstolo, que, sendo Tiago Apóstolo irmão de Judas Tadeu (cf. listas apostólicas e Jd 1:1), identificar-se-ia mais um dos seus ditos “irmãos”, compondo a lista dos filhos desta outra Maria, Tiago, José e Judas.

Ainda que não tenha feito parte da argumentação original de Jerônimo, o testemunho de Hegésipo, historiador cristão do século II, é também de grande relevância neste debate. Este autor nos relata que José tinha um irmão chamado Clopas[35] e que, Maria, mulher de Clopas, foi também mãe de um homem chamado Simeão, o segundo bispo de Jerusalém[36]. Completa-se, assim, a lista de filhos de Maria de Clopas, tia do Senhor: Tiago, José, Judas (?) e Simeão. Essa é a mesma lista de nomes presentes em Marcos 6:3 e Mateus 13:55! A respeito da validade do testemunho de Hegésipo, escreve o anglicano J. B. Lightfoot (que, como foi dito anteriormente, não é adepto da teoria hieronymiana): “Não vejo nenhuma razão para duvidar do testemunho de Hegésipo, que talvez tenha nascido durante a vida deste Simeão, e é provável que tenha estado bem informado.” [37].

A partir dos dados apresentados acima, tanto helvidianos quanto epifânianos são obrigados a sugerir a inusitada hipótese de que dois irmãos judeus (no caso, José e Clopas) repetiriam a mesma lista de nomes em todos os seus filhos. Ainda que os nomes fossem comuns, uma sugestão como essa requer um raciocínio forçado que violaria totalmente os costumes da época. Este é um, dentre outros pontos, na qual a teoria hieronymiana se sobressai sobre as demais, sendo por conta disso preferida pelos documentos oficiais da Igreja Católica (cf. CIC 500).

Resta-nos, todavia, analisar as identificações reivindicadas pela teoria hieronymiana.  A primeira delas diz respeito à identificação do “Tiago e José” de Marcos 15:40 com o “Tiago e José” de Marcos 6:3. Para tal, podemos contar com a brilhante argumentação feita por Josef Blinzer, crítico favorável à identificação dos quatro personagens[38]. Ele observa que Marcos coloca os dois nomes na mesma ordem e com a mesma numeração apresentada por ele para designar os ditos irmãos de Jesus em Marcos 6:3, o que é, segundo ele, um forte indício de que Marcos estivesse tentando se referir a estas personagens[39]. O mesmo ocorreria nas passagens análogas do Evangelho de Mateus (cf. Mt 13:55; 27:56)[40]. Além disso, ao verificar que o Novo Testamento apresenta um total de oito portadores diferentes do nome “José” e que todos são identificados pelo termo grego Iosef (Ἰωσὴφ), Blinzer percebeu que, ao se referir a José, irmão do Senhor, Marcos é o único que o chama pelo termo incomum Iósés (Ἰωσῆτος). Esta terminologia (que é provavelmente uma abreviação de Iosef), só é utilizada mais uma vez por Marcos para se referir a José, o filho de Clopas (cf. Mc 15:40; 15:47). Ora, como este Evangelista conhecia a forma comum do nome e a utilizou para designar a todos os demais personagens com este mesmo nome (Cf. Mc 15:43; 45:45), podemos afirmar que a identificação entre os dois personagens é não somente possível, mas também muito provável[41].

Observe também que esta Maria só é chamada de “mãe de Tiago e José” pelos evangelistas que citam anteriormente a lista dos irmãos de Jesus (isto é, por Marcos e Mateus), onde o nome de José segue imediatamente o nome de Tiago (cf. Mc 6:3; Mt 13:55). Lucas, por outro lado, uma vez não tendo citado a lista, a identifica somente como “Maria, mãe de Tiago” (cf. Lc 24:10). Ora, a partir dessa situação, é possível conjecturar que, ao citar o nome de seus dois filhos mais velhos, os evangelistas Marcos e Mateus tenham tido a intenção de identificar essa nova personagem a partir do nome de dois personagens já citados anteriormente (o que, pela lógica, não poderia ocorrer com Lucas já que o autor não havia os citado anteriormente), comprovando assim, a identificação entre os quatro personagens. Por fim, um quarto argumento foi proposto por John McHugh[42]: Este autor observa que nos escritos de Lucas, apenas Tiago, irmão de Jesus, pode ser identificado simplesmente como “Tiago” sem o risco de cair em ambiguidade (cf. Atos 12:17; 15:13; 21:18). Ao citar apenas o nome “Tiago”, Lucas, portanto, provavelmente deve ter feito referência a aquele que sempre identifica por este termo[43].

A partir de Richard Bauckham[44], no entanto, duas objeções começaram a ser levantadas por parte de alguns críticos contra esta identificação:

  • A primeira é uma objeção quanto ao título: Tiago, irmão de Jesus, era conhecido na Igreja Primitiva sob os epítetos de “o irmão do Senhor” e “o Justo”, não como “o pequeno” ou “o menor”. A partir disso, pode-se concluir que assim como os Evangelistas não chamariam uma pessoa tão proeminente na Igreja Primitiva como mãe de Jesus simplesmente de “Maria, mãe de Tiago e José”, eles não identificariam o líder da Igreja de Jerusalém simplesmente sob o epíteto de “o menor”.

Por mais que defendida por críticos famosos como Bauckham, essa argumentação encontra sérios problemas exegéticos: I) É totalmente inadequado comparar a situação da Virgem Maria com a de Tiago, pois enquanto que os sinóticos sempre identificaram a Virgem sob os títulos de “a mãe do Senhor” ou “sua mãe” (cf. Mt 1:18, 2:11, 2:13, 2:14, 2:20, 2:21; Lc 1:43, 2: 33-34, 2:51, 8:19; Mc 3:31; 6:3), Tiago nunca é mencionado como “o Justo” ou “o irmão do Senhor”. Lucas não o identifica com estes títulos nem mesmo quando lhe cita com proeminência em seus Atos dos Apóstolos (Cf. Atos 12:17; 15:13; 21:18). II) Blinzer, por sua vez, propõe que o epíteto de Marcos relacionado a estatura de Tiago tenha sido um de seus primeiros títulos identificativos[45]. Ora, a partir disso é totalmente possível conjecturar que durante o tempo em que Marcos escrevia seu Evangelho os vários epítetos atribuídos ao líder da Igreja de Jerusalém tenham coexistido e que, devido à piedade popular, apenas os mais nobres deles (isto é, “o irmão do Senhor” e “o Justo”) tenham chegado ao tempo de Hegésipo. Esta visão explicaria o porquê dos evangelistas subsequentes (Mateus e Lucas) terem excluído essa forma de identificação dos seus relatos já que percebaram que ela, provavelmente, já havia entrado em desuso. III) O próprio Bauckham admite que o epíteto de “O Justo” é um título posterior[46]. O fato de Tiago ser identificado por Paulo como “o irmão do Senhor” em Gálatas 1:19, ainda que possa indicar o uso desta terminologia na Igreja Primitiva, não indica sua exclusividade, afinal, em todas as demais ocasiões, ele o identifica simplesmente como Tiago (cf. 1 Cor 15:7; Gl 2:9; Gl 2:12).

  • A segunda é uma objeção quanto à influência: Como Tiago, irmão de Jesus, era muito mais influente na Igreja Primitiva que seu irmão José, caso nesta passagem ele realmente quisesse se referir ao irmão do Senhor, não alternaria a identificação de suas mães às vezes como “mãe de José” (Mc 15:47) e às vezes como “mãe de Tiago” (Mc 16:1), mas sempre daria proeminência a Tiago, preferindo-o ao invés de seu irmão José.

Novamente, a argumentação nos parece induzir a um raciocínio forçado. A isto, responde-se: I) Nestas passagens (Mc 15:47; 16:1), Marcos pode muito bem ter se utilizado da alternância de nomes como um mero dispositivo retórico com o intuito de evitar repetições. II) Não há nenhuma marca da proeminência de Tiago no Evangelho de Marcos. Pelo contrário, a única vez que seu nome é citado, o é ao lado de seu irmão José (cf. Mc 6:3). Ora, uma vez considerando que o interesse de Marcos era simplesmente apresentar esta Maria como a mãe dos ditos “irmãos de Jesus” e considerando que ambos os personagens (Tiago e José) são tratados como personagens secundários em toda a obra, a questão da forma como sua mãe seria identificada torna-se também, uma questão secundária. III) Nenhum dos Evangelistas posteriores identificaram esta Maria alternando o nome de seus filhos. Lucas, por exemplo, já tendo escrito em uma época mais tardia e sendo diretamente influenciado por Paulo, responde ao questionamento de Bauckham, favorecendo completamente Tiago em sua narrativa ao excluir o nome de seu irmão José e identificar Maria de Clopas somente como “Maria, mãe de Tiago” (cf. Lucas 24:10). Vale ressaltar que este último autor parece ter sido o único a atribuir uma importância maior a Tiago, não em seu Evangelho, mas principalmente em sua obra “Atos dos Apóstolos”, onde lhe descreve com uma especial atuação no Concílio de Jerusalém (cf. Atos 12:17; 15:13; 21:18).

Uma segunda objeção diz respeito à identificação de “Maria de Clopas” com “a irmã de sua mãe” em João 19:25. Muitos críticos modernos adotam versões alternativas desta passagem (como a apresentada pela Bíblia siríaca Peshitta) na qual as duas personagens são diferenciadas por conjunções. O motivo disso é que seria muito estranho que um pai judeu colocasse o mesmo nome em duas de suas filhas. No entanto, o texto grego parece bem claro: “τοῦ Ἰησοῦ ἡ μήτηρ αὐτοῦ καὶ ἡ ἀδελφὴ τῆς μητρὸς αὐτοῦ, Μαρία ἡ τοῦ Κλωπᾶ καὶ Μαρία ἡ Μαγδαληνή.” (tradução: “sua mãe, e a irmã de sua mãe, Maria mulher de Clopas, e Maria Madalena.”). Perceba que ao introduzir um novo personagem, João o diferencia do que o precedeu através de uma conjunção aditiva. Se ele quisesse expressar personagens diferentes, portanto, era de se esperar que ele também se utilizasse aqui de uma conjunção textual (o que certamente não é o caso). Todos os demais evangelistas de sua época assim o fazem ao introduzir uma lista de pessoas (cf. Mc 3:16-19; 6:3; 15:40; Lc 6:13-16; 24:10; At 1:13; Mt 10:2-4; 13:55; 27:56). Todavia, nem mesmo os católicos (que conservam o número original de três Marias no relato de João) concordam com a ideia de que esta personagem fosse literalmente uma “irmã” da mãe de Jesus. É muito mais provável que aqui, João estivesse utilizando-se da plurissignificância do termo adelphos, e o aplicando para designar simplesmente que as duas Marias tinham uma relação de parentesco. Esta relação, por sua vez, é explicada melhor alguns anos depois pelo historiador eclesiástico Hegésipo, que mostra que, na realidade, Maria e Maria de Clopas eram concunhadas[47].

A identificação entre Tiago, filho de Clopas, e Tiago, filho de Alfeu, é secundária para a teoria hieronimyana, mas como faz parte da argumentação original de São Jerônimo, merece nossa atenção. Jerônimo apresentou dois argumentos para ela: I) Em Gálatas 1:19, Tiago, irmão do Senhor, é chamado de “apóstolo” por Paulo. A isto, objeta-se que a passagem também pode ser interpretada da seguinte maneira: “Além dos apóstolos, não vi ninguém, exceto Tiago, irmão do Senhor”. Como se pode observar, esta tradução anularia a identificação de Tiago como “apóstolo”. Todavia, o protestante Thomas R. Schreiner observa: “É mais provável, no entanto, que o termo “exceto” (εἰ μὴ) modifique o termo “outro” (ἕτερον)[48]. Se este for o caso, Tiago está incluído entre os apóstolos. Uma construção paralela em 1 Coríntios 1:14 apóia a idéia de que Tiago é contado como um dos apóstolos (cf. Lucas 8:51; Filipenses 4:15): “Agradeço a Deus por eu não ter batizado nenhum de vós, exceto Crispus e Gaius” (ESV, εὐχαριστῶ τῷ θεῷ ὅτι οὐδένα ὑμῶν ἐβάπτισα εἰμὴ Κρίσπον καὶ Γάϊον). É claro que Crispus e Gaius estão incluídos entre os batizados aqui e, de alguma forma, Tiago é considerado um dos apóstolos.” [49]; ainda assim, no entanto, não podemos ter certeza que aqui o termo “apóstolo” se refira aos doze. Mesmo não fazendo parte do núcleo original dos doze, Paulo chama a si próprio e a Andrônico e Júnias de “apóstolos” (cf. Gl 1:1; Rm 16:7) enquanto que, seu discípulo Lucas, chama Paulo, Barnabé e Matias por este mesmo título (cf. Atos 1:26; 14:14). Com o intuito de sustentar a identificação, alguns recorrem ao fato de Tiago ser apresentado por Paulo como um apóstolo igual a Cefas (cf. Gl 1:18). Além disso, afirmam que por ele ter ficado quinze em Jerusalém, era natural ter visto outros apóstolos em sentido geral (em especial os ditos “apóstolos das igrejas” como Andrônico e Júnias), mas, do núcleo dos doze, só viu a Tiago, filho de Alfeu. Por mais que tal interpretação seja possível, o termo de Paulo é ambíguo. Ele pode simplesmente estar designando pessoas proeminentes na Igreja Primitiva, já que alguns versículos antes, ele próprio se identifica por este termo (cf. Gl 1:1; 1:17). Assim, não se pode sustentar essa identificação baseado em um único versículo. II) Jerônimo observa que Tiago é designado como “o Menor” (ho mikros). Segundo ele, esta passagem implica a existência de apenas dois Tiagos: um, “o Maior”, filho de Zebedeu, e outro, “o Menor”, filho de Alfeu. Por mais que do ponto de vista linguístico, haja essa possibilidade (cf. Atos 8:10; Hebreus 8:11), como Tiago, filho de Zebedeu, nunca é identificado pelo título “o Maior” nas Escrituras, não podemos tê-la por certo. É muito mais provável que o epíteto seja simplesmente uma referência à estatura de Tiago[50].

É verdade que muitos Padres da Igreja identificaram os dois personagens (entre eles, Clemente de Alexandria[51], São Jerônimo, Santo Agostinho, Teodoreto, etc), no entanto, muitos problemas circundam esta teoria. O primeiro deles é a falta de uma explicação satisfatória para os nomes de Alfeu e Clopas. Richard Bauckham observou convincentemente que esses dois nomes não são a versão grega e hebraica do mesmo nome aramaico Halphai, como havia sido proposto por alguns hieronymianos, mas Clopas o é uma versão grega do nome aramaico Qlofò (קלופו) [52]. O segundo, o fato de Paulo aparentemente distinguir Tiago dos doze em 1 Cor 15:7[53]. Todavia, a existência de três Tiagos de forma alguma abala a teoria de Jerônimo. Adotemos aqui, portanto, o testemunho de Hegésipo, de que simplesmente “eram muitos os que se chamavam Tiago”[54].

Se a identificação entre os dois Tiagos pode ser dita improvável, a identificação entre Judas Tadeu e Judas, irmão do Senhor, não o pode. No capítulo 7 de seu Evangelho, João narra uma situação privada entre Cristo e seus irmãos, onde estes o instruíam da seguinte maneira: “Sai daqui, e vai para a Judéia, para que também os teus discípulos vejam as obras que fazes. Porque não há ninguém que procure ser conhecido que faça coisa alguma em oculto. Se fazes estas coisas, manifesta-te ao mundo” (João 7:3-4). Esta mesma reinvindicação, no entanto, será feita novamente por Judas Tadeu alguns capítulos depois: “Pergunta-lhe Judas, não o Iscariotes: Senhor, por que razão hás de manifestar-te a nós e não ao mundo?” (João 14:22). Ora, perceba que Judas conhecia aquela reivindicação que em privado foi feita a Jesus por seus irmãos. Como foi dito anteriormente, o fato dos irmãos serem chamados “incrédulos” (João 7:5), não implica na necessidade de todos terem sido incrédulos, sendo possível, portanto, conjecturar que Judas, o irmão mais jovem de Nosso Senhor (cf. Mt 13:55), tenha integrado o núcleo dos doze.

Alguns, no entanto, questionarão o fato de Judas Tadeu ser chamado de “Judas de Tiago” por Lucas (cf. Lc 6:13-16; Atos 1:13). Ora, este Tiago é geralmente identificado com o Tiago, filho de Alfeu, que precede o nome deste Judas na lista de Marcos e Mateus (cf. Mc 3:16-19; Mt 10:2-4), e que, como vimos, provavelmente é uma pessoa distinta de Tiago, filho de Clopas. Observem que, no entanto, apenas Tiago é chamado de “filho de Alfeu”, não Judas. Observe também que, ao identificar Tadeu como “Judas de Tiago”, Lucas (que é o único autor que o identifica desta forma) se preocupa em separar seu nome do nome do Apóstolo filho de Alfeu, colocando um outro personagem cruzado entre eles. Tudo isso indica que provavelmente o evangelista estivesse tentando não identificar os dois Tiagos como sendo a mesma pessoa. Quem seria então este Judas de Tiago? Ora, sabemos pela própria Epístola de Judas, atribuída tradicionalmente ao irmão do Senhor[55], que este personagem não se identificava pelo nome de seu “irmão” Jesus, mas sim pelo nome de seu irmão Tiago (cf. Jd 1:1). Baseado nisso e em todos os argumentos precedentes, podemos identificar com certa razão, portanto, que este “Judas de Tiago” é ninguém menos que Judas, irmão do Senhor. Ainda que não se possa relacionar o Apóstolo Judas diretamente a Maria de Clopas, podemos incluí-lo por conjectura. Afinal, sabe-se que esta identificação é problemática para a teoria helvidiana já que derruba a contra-argumentação feita por eles a respeito da entrega de Maria para João em Jo 19:26-27.

Concluída esta análise, ficam expostas as árvores genealógicas de cada posição:

Árvore Hieronymiana

Árvore Epifâniana

Árvore Helvidiana

 

II. A questão idiomática

Uma vez que Clopas, tio de Jesus, é o verdadeiro pai de Tiago, José, Simão e Judas, resta ao hieronymiano provar o porquê deles serem chamados de “irmãos do Senhor”. É verdade que várias explicações diferentes foram propostas ao longo do tempo, mas nos limitaremos aqui às duas principais. Segue a explicação tradicional: É sabido que o hebraico e o aramaico utilizavam-se do termo hebreu אח (‘ah - “irmão”) para designar todas as relações de parentesco próximo[56]. Assim, é totalmente possível conjecturar que em sua terra natal, os filhos de Clopas fossem conhecidos como “irmãos de Jesus”, e não como seus “primos” (expressão essa inexistente no vocabulário semita). Como a primeira comunidade cristã falava aramaico, esta terminologia continuou em uso para designar as famosas personagens que mais tarde ocupariam cargos importantes na Igreja de Jerusalém. Por sua vez, os autores sagrados, ao escreverem seus Evangelhos em grego, mantiveram a forma usual pela qual os ditos irmãos de Jesus eram conhecidos pela comunidade cristã, atribuindo a eles o termo “irmão” (adelphos) ao invés de “primo” ou “parente” (mesmo com essas expressões existindo em grego). Tal fenômeno é conhecido na hermenêutica como hebraísmo, e está presente principalmente nos escritos de São Lucas[57].

Várias situações análogas a esta poderiam ser contabilizadas na Septuaginta, onde os autores sagrados conservaram em grego o semitismo do termo “irmão”: Os sobrinhos de Eleázar são chamados de “irmãos” (adelphoi) de suas filhas, quando, na realidade, eram seus primos (cf. 1 Cro 23:22; LXX); Raguel é chamado tanto de “irmão” (adelphos) de Tobit em Tobias 7:4 quanto de seu “primo” (anepsios) em Tobias 7:2; Tobias chama Sara de sua “irmã” (adelphi) em Tobias 8:4-9, quando na realidade eles eram apenas parentes; Abraão chama Ló de seu “irmão” (adelphos) em Gênesis 13:8, quando na realidade era seu sobrinho. Várias outras situações poderiam ainda ser citadas, mas aqui nos limitaremos apenas nessas (cf. Gn 14:14; 29:15; 29:11-12; etc). J. J. Collins também encontrou esse tipo de hebraísmo em dois manuscritos egípicios datados entre 89 e 134 a.C.[58] e Blinzer mostra que o historiador judeu Flávio Josefo também a utilizou algumas vezes[59]. O Novo Testamento, por sua vez, utiliza o termo grego adelphoi 343 vezes, sendo 268 para designar irmãos metafóricos[60]. Apenas 75 citações são encontradas para designar relações familiares literais que em algumas passagens designam também um meio-irmão (cf. Mc 6:17), uma cunhada (cf. Jo 19:25) e até mesmo parentes em geral (cf. Mt 1:11)[61].

Uma segunda hipótese foi proposta pelo sacerdote católico John McHugh[62]. McHugh afirmava categoricamente: “No Novo Testamento, o termo “irmão” não significa “primos”. Ele significa “irmãos”. Mas isso não quer dizer que ele denote irmãos de sangue.”[63].  De acordo com o autor, a melhor maneira de se explicar porque os primos de Jesus são chamados de seus “irmãos”, não é através da suposição de que todas essas passagens recorressem a uma espécie de hebraísmo antigo, mas sim a um fenômeno conhecido no meio judeu: a transferência de familiares[64]. Quando morria um pai de família, sua viúva e filhos eram transferidos para a casa de seus parentes mais próximos. Ora, considerando que José e Clopas eram irmãos, pode-se conjecturar que, após a morte de um deles, um tomou para si a família do outro, e, uma vez que em seu dialeto os primos de Jesus já eram chamados de “irmãos”, a comunidade de judeus os teve como verdadeiros irmãos de Nosso Senhor. Como é José quem encabeça a lista de Mateus 13:55, podemos conjecturar que foi ele quem tomou para si a família de seu irmão Clopas[65].  Com esta teoria, vários pontos confusos seriam esclarecidos:

  1. A tradição epifâniana dos séculos II e III: Sabe-se através da literatura apócrifa do século II, que os primeiros cristãos eram provavelmente adeptos da teoria epifaniana[66]. Se a teoria de McHugh estiver certa, é possível conjecturar que toda essa tradição subsequente tenha se originado a partir de uma má interpretação de duas informações primitivas: I) A atribuição da família de Clopas à pessoa de José; II) A informação de que alguns dos ditos irmãos de Jesus (como Tiago) eram mais velhos que ele (informação esta que é unânime entre todos os apócrifos mais antigos).- Tal suposição, explicaria, por exemplo, o fato de porque essa suposta “primeira esposa de José”, nunca tenha sido mencionado em lugar algum[67].
  2. As passagens onde o termo “primo” não se encaixa: Em sua análise, Meier ridicularizou a teoria hieronymiana por ela sugerir a seguintes possibilidade de tradução: “Porquanto, qualquer que fizer a vontade de Deus, esse é meu primo, e minha prima, e minha mãe.” (Marcos 3:34-35)[68]. Todavia, se a teoria de McHugh estiver certa, a tradução de “irmão” deverá ser mantida já que eles eram realmente considerados seus irmãos pela comunidade, e não meramente enquanto seus primos. Na realidade, o próprio McHugh questiona: “Quem se referiria ao seu irmão adotivo com qualquer outra coisa senão ‘irmão’?”[69].
  3. A ausência de qualquer irmão de Jesus nos relatos da Infância: Basta folhear os primeiros capítulos de Mateus e Lucas para se perceber que até os doze anos, os Evangelistas não nomeiam nenhuma outra pessoa integrando a Sagrada Família senão José, Maria e Jesus. Ora, sendo os irmãos de Jesus pessoas de destaque na comunidade cristã primitiva (cf. Gl 2:9; 1 Cor 9:5), é difícil se supor que, caso eles realmente estivessem presentes em cenas como a fuga para o Egito ou na celebração da Páscoa aos doze anos, não fossem sequer nomeados. Dezoito anos depois, no entanto, surgem cerca de seis novos familiares na família de José. A teoria de McHugh é a que melhor explica esse surgimento abrupto de “irmãos” já que pode presumir que a transferência de familiares ocorreu entre este período de dezoito anos, não prejudicando assim a narrativa bíblica (como ocorre nas demais teorias).

Todavia, para que se possa admitir essa teoria como viável, deve-se primeiramente responder a alguns questionamentos. O primeiro deles é quanto à identificação feita por algumas igrejas entre o Cléofas (Κλεοπᾶς) de Emaús e Clopas (Κλωπᾶ), tio de Jesus. Ainda que seus nomes tenham uma escrita parecida, não há nada que ligue um personagem ao outro. O fato de uma tradição posterior (seguida principalmente por Tertuliano e Orígenes) ter identificado o personagem não-nomeado de Emaús pelo nome de “Simão” (que segundo alguns seria supostamente Simeão de Jerusalém, filho de Clopas) se deve principalmente devido à uma má tradução de Lucas 24:34, que colocava na boca dos dois personagens as falas atribuídas aos apóstolos[70]. Esse erro de tradução foi mantido em alguns manuscritos posteriores, como por exemplo, no Codex Bezae[71] e justifica o fato de Orígenes e Tertuliano terem reconhecido sem a mínima dúvida Simão Pedro como o discípulo não nomeado de Emaús[72]. Além disso, caso o outro discípulo de Emaús fosse realmente Simeão, como bem observou Richard Bauckham: “É bastante improvável que alguém tão importante no momento em que Lucas ouviu a tradição e escreveu seu Evangelho não deveria ter sido nomeado.”[73]. Podemos então identificar dois personagens distintos: um é Clopas, tio de Jesus, falecido antes do início de sua vida pública; o outro é Cléofas, discípulo de Jesus, cujo martírio é celebrado em 25 de setembro.

Os demais questionamentos que podem se levantados contra a excelente teoria proposta por McHugh são muito simples de se resolver: I) Para onde iria Maria de Clopas após Maria ir morar na casa de João (cf. Jo 19:25)? Na época em que Jesus morreu, provavelmente Maria de Clopas já não morava mais na casa de José. Paulo afirma que seus filhos eram casados (cf. 1 Cor 9:5) e Hegésipo lembra que alguns inclusive tinham filhos[74]. Isso significa que após a morte do seu pai de criação, Tiago, José, Simão e Judas, formaram novos lares para si. Sendo o cuidado aos pais, uma obrigação jurídica e social (cf. Pv 23:22), é muito provável que Maria de Clopas tenha ido morar com algum dos seus filhos, deixando assim, o lar de Maria. II) Se eles já não moravam mais com Maria, por que ela sempre aparece acompanhada por eles (cf. cf. Mc 6:31-35; Jo 2:12) ou por Maria de Clopas (cf. Jo 19:25)? Com o início da vida pública de Jesus, era necessário que Maria, já viúva e idosa, ficasse temporariamente na casa de alguém. Devido à proximidade criada entre ela e a família de Maria de Clopas, o mais natural é que ela procurasse abrigo na casa daqueles a quem abrigou (e ajudou a criar). Como na época de Jesus não era costume que as mulheres andassem desacompanhadas na rua[75], ao ir ver seu filho, era necessário que ela fosse acompanhada por alguém. E uma vez que ela estava residindo na casa de Maria de Clopas, por conveniência, este “alguém” seriam seus sobrinhos ou sua cunhada. III) Por que Jesus entregaria Maria a João se ela podia muito bem viver com seus parentes? Por mais que seus parentes gostassem de Maria e lhe dessem abrigo temporário, eles não eram seus filhos, e, portanto, não possuíam qualquer obrigação jurídica e social para com ela. Assim, fazia-se necessário que Jesus, seu filho primogênito, a confiasse a alguém. É verdade que Ele poderia tê-la confiado a qualquer outro discípulo (e até mesmo a um de seus primos), mas escolheu confiá-la a João, filho de Zebedeu.

Como aparentemente Mateus (13:55) e Marcos (6:3) inserem os ditos “irmãos de Jesus” em seu mesmo núcleo familiar (citando-os após o nome de seu pai e sua mãe), e por se enquadrar melhor nas demais narrativas bíblicas que citam essas personagens, é dever da crítica católica insistir na posição de John McHugh, que, até então, tem se mostrado a única que consegue conciliar todos os fatos narrados pelos Evangelistas.

Conclusão

Após a análise das três teorias, concluímos com todas as demais comunidades que compõem a Santa Igreja Católica, que não apenas a teoria de Helvídio é herética como também o é criticamente indefensável. Entre as demais teorias (epifaniana e hieronymiana), a teoria de São Jerônimo, desenvolvida posteriormente por McHugh e Blinzer, mostra-se como a mais provável já que, entre outras coisas, não cria duas listas de primos com o mesmo nome.

 

NOTAS

[1] MEIER, John P., “A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, Volume One: The Roots of the Problem and the Person” (New York: Doubleday, 1991) 331.

[2] MCKENZIE, “The Mother of Jesus in the New Testament”, in “Mary in the Church”, 6.

[3] MEIER, John P., “The Brothers and Sisters of Jesus in Ecumenical Perspective”, in “The Catholic Biblical Quarterly”, 1992, página 21.

[4] Cf. CLEENEWERCK, Laurent A., “Aeipathernos? Ever Virgin?”, p. 106.

[5] Cf. CLEENEWERCK, Laurent A., “Aeipathernos? Ever Virgin?”, p. 106.

[6] Cf. BLINZER, Josef, "Die Brüder und Schwestern Jesu", SBS 21, Stuttgart 21967. Para uma análise sintetizada dos principais argumentos de Blinzer, acesse: «http://www.kath-info.de/herrenbr%FCder.html».

[7] DONNELLY, Philip, in Juniper, “Mariology”, 248-249.

[8] Cf. BLINZER, Josef, "Die Brüder und Schwestern Jesu", SBS 21, Stuttgart 21967. Para uma análise sintetizada dos principais argumentos de Blinzer, acesse: «http://www.kath-info.de/herrenbr%FCder.html».

[9] A este último ponto pode-se objetar com a suposição de que a entrega de Maria a João foi meramente temporária. O texto e a analogia de Jesus, no entanto, não contribuem para isso. Perceba que o discípulo amado é elevado ao status de “filho” jurídico de Maria (cf. Jo 19:26), e, sendo a filiação um laço permanente, Jesus usa uma analogia para incumbir a João uma obrigação também permanente. Nada no texto supõe uma mera condição temporária, mas, pelo contrário, o próprio termo “a partir daquela hora” (em grego ἀπ’ ἐκείνης τῆς ὥρας) parece indicar uma continuidade. Como nenhum poder humano posterior poderia se sobrepor à palavra de Jesus e “desfiliar” João de Maria, podemos entender a partir deste Evangelho que João tomou Maria para consigo até a sua gloriosa assunção narrada no Apocalipse (12:14).

[10] Para uma análise mais aprofundada sobre a doutrina da virgindade de Maria nos Santos Padres, ler: SARMENTO, Nelson, “A virgindade perpétua de Maria nos cinco primeiros séculos (parte 2)”,  Disponível em <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/apologetica/virgem-maria/952-a-virgindade-perpetua-de-maria-nos-cinco-primeiros-seculos-parte-2> Desde 08/03/2017.

[11] EPIFANIO DE SALAMIA, “Panarion”, capítulo 78.

[12] Cf.  EPIFANIO DE SALAMIA, “Panarion”, capítulo 78.

[13] Clemente era provavelmente defensor da virgindade tríplice de Maria. Tendo feito uma apologia à virgindade de Maria no parto (cf. “Stromata” 7,16,93 (GCS 3,66)), Clemente defende a ideia de que os “irmãos de Jesus” são “irmãos pela parte de José”, não de Maria: “Judas, que era um irmão dos filhos de José, é muito temente a Deus, mesmo conhecendo seu parentesco com o Senhor, não disse, todavia, que era seu irmão. Que disse em troca! ‘Judas, servo de Jesus Cristo, isso quer dizer do Senhor, Irmão de Tiago’. Isto é certamente exato; era seu irmão pela parte de José.“ (São Clemente de Alexandria, “Comentário em Judas”, Fragmento, GCS 10,21).

[14] Segundo Orígenes, Maria “conservou sua virgindade até o fim para que o corpo que estava destinado a servir à Palavra não conhecesse uma relação sexual com um homem, desde o momento que sobre ela havia descido o Espírito Santo e a força do Altíssimo como sombra. Creio que está bem fundamentado dizer que Jesus se fez para os homens primícia da pureza que consiste na castidade e Maria por sua vez para as mulheres. Não seria bom atribuir a outra a primícia da virgindade.” (Orígenes de Alexandria, “Comentário em Mateus” 10,17; GCS 10,21) e também, ao definir os “irmãos” do Senhor como filhos de José (baseado nos dois apócrifos orientais), afirma: “os filhos atribuídos a José não nasceram de Maria e não existe nenhuma Escritura que o prove.” (Origines de Alexandria, “Comentário em Lucas”, 7; GCS 9,45).

[15] “Foi-nos transmitido que nosso Senhor teve muitos irmãos. Se eles fossem filhos de Maria e não apenas de José, tidos de um outro casamento, nunca durante a paixão ela teria sido entregue ao Apóstolo João como mãe.” (Santo Hilário de Poiters, “In Evangelium Matthei Commentarius”, I, 4; PL 9,921-922).

[16] cf. Eusébio de Cesaréia, “Comment. in Psalmos”, 68, 9; PG 23, 737-740; “História Eclesiástica”, Livro III, Capítulo 1, versículo 2.

[17] BAUCKHAM, Richard, “The brothers and sisters of Jesus: An Epiphanian response to John P. Meier”.

[18] BAUCKHAM, Richard, “Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church”, p. 24-25.

[19] BAUCKHAM, Richard, “Brothers and Sisters of Jesus”, p. 696-697.

[20] BAUCKHAM, Richard, “Brothers and Sisters of Jesus”, p. 700.

[21] Cf. Gen 4:19-22; 22:20-24; 36:0-14; 46:10; Ex 6:15; I Cr 2:2-4,18-19,21,24,25-26,46,48-49; 3:1-9.

[22] BAUCKHAM, Richard, “Brothers and Sisters of Jesus”, p. 700.

[23] BAUCKHAM, Richard, “Brothers and Sisters of Jesus”, p. 700.

[24] MEIER, John P., “The Brothers and Sisters of Jesus in Ecumenical Perspective”, in “The Catholic Biblical Quarterly”, 1992, página 21.

[25] BAUCKHAM, Richard, “Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church”, p. 25.

[26] PSEUDO-EUSÉBIO DE CESARÉIA, “Sobre a Estrela”.

[27] CLEENEWERCK, Laurent A., “Aeipathernos? Ever Virgin?”, p. 78.

[28] Cf. JERÔNIMO DE ESTRIDÃO, “Contra Helvidium”, 1-20.

[29] MCHUGH, John, “The Mother of Jesus in the New Testament”.

[30] BLINZER, Josef, “Die Bruder und Schwestern Jesu”, Stuttgart, 1967.

[31] Cf. Mc 15:40; Mt 27:56; Lc 24:10

[32] Cf. Jo 19:25.

[33] É verdade que o nome “Maria de Clopas” (Μαρία του Κλεόπας) pode ser interpretado tanto como “Maria, esposa de Clopas” quanto por “Maria, filha de Clopas” ou “Maria, mãe de Clopas” (como o fizeram alguns apócrifos), mas o testemunho de Hegésipo, historiador cristão do século II, favorece a primeira interpretação (Cf. Hegésipo, citado em Eusébio, “História Eclesiática”, Livro III, XI,1.).

[34] Esta Maria que aparece no texto dos sinóticos, é uma personagem menor, menos importante até do que a figura de Maria Madalena (que é sempre referida primeiro). No caso do Evangelho de Mateus, ela chega a ser reduzida simplesmente à “a outra Maria” (28:1). Ao tratar da Virgem, no entanto, tanto o Evangelho de Mateus (1:18, 2:11, 2:13, 2:14, 2:20 e 2:21), quanto o de Lucas (1:43, 2: 33-34, 2:51, 8:19), quanto o de Marcos (3:21; 6:3) sempre a identificam como “sua mãe” ou “a mãe do Senhor”. Seria muito improvável, portanto, supor que em uma única passagem eles abandonariam a forma usual pela qual identificam esta personagem (em especial Lucas, que em Atos 1:14 voltará a chamá-la pelo termo “sua mãe”).

[35] Cf. Hegésipo, citado em Eusébio, “História Eclesiática”, Livro III, XI,1.

[36] Hegésipo coloca Simeão como filho de Maria de Clopas e Clopas, induzindo-nos a entender que eles eram casados (cf. Hegésipo sendo citado por Eusébio de Cesaréia, “História Eclesiástica”, Livro III, XXXII, 4).

[37] LIGHTFOOT, J.B., “Commentary on the Epistles of St. Paul” (1865), “The Brethren of the Lord”.

[38] BLINZER, Josef, "Die Brüder und Schwestern Jesu", SBS 21, Stuttgart 21967. Para uma análise sintetizada dos principais argumentos de Blinzer, acesse: «http://www.kath-info.de/herrenbr%FCder.html».

[39] Ibid.

[40] Ibid.

[41] Ibid.

[42] McHugh (1975) 205, 210, 453-454.

[43] Ibid.

[44] BAUCKHAM, Richard, “Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church”, p. 15-16.

[45] Blinzer (1967) 76 n.6.

[46] BAUCKHAM, Richard, “Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church”, p. 15.

[47] Cf. Hegésipo, citado em Eusébio, “História Eclesiática”, Livro III, XI,1.

[48] “George Howard, “Was James and Apostle? A Reflection on a New Proposal for Gal 1:19”, NovT 19 (1977): 63-64; Bruce, Galatians, 100-101; Martyn, Galatians, 174.” (Cf. SCHREINER, Thomas R., “Galatians”, in “Zondervan Exegetical Commentary on the New Testament”, p. 110, nota nº 16).

[49] SCHREINER, Thomas R., “Galatians”, in “Zondervan Exegetical Commentary on the New Testament”, p. 110.

[50] BROWN, Reymond (& outros),“Mary in the New Testament”, p. 71.

[51] Clemente, que provavelmente era um epifaniano, defende a ideia de que Tiago, o Justo, fazia parte do grupo dos doze: "O Senhor, depois de sua ascensão, fez entrega do conhecimento a Tiago o Justo, a João e a Pedro, e estes o transmitiram aos demais apóstolos, e os apóstolos aos setenta, um dos quais era Barnabé. Houve dois Tiagos: um, o Justo, que foi lançado do pináculo do templo e morto a golpes com um bastão; e o outro, o que foi decapitado." (São Clemente de Alexandria, “Hypotyposeis”, VI, citado em Eusébio de Cesaréia, “História Eclesiástica”, II, 1).

[52] BAUCKHAM, Richard, “Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church”, p. 17.

[53] “E que foi visto por Cefas, e depois pelos doze. (...) Depois foi visto por Tiago, depois por todos os apóstolos.” (1 Coríntios 15:5-7).

[54] Cf. Hegésipo, citado por Eusébio, “História Eclesiástica”, Livro II, XXIII, 4.

[55] Clemente de Alexandria é um exemplo disso (cf. Clemente Alexandrino, “Hypotyposis”, Fragm. In Jud. Ep.: GCS 10,21).

[56] SOKOLOFF , Michael, “A Dictionary of Jewish Palestinian Aramaic”, Bar Ilan University Press, Ramat-Gan, Israel, 1990, p.45.

[57] BRUCE, Frederick Fyvie, “The Acts of the Apostles: The Greek Text with Introduction and Commentary”, p. 68.

[58] COLLINS, J. J., “The Brethren of the Lord and Two Recently Published Papyri”, TS 5(1944), 484-494

[59] Cf. Entre as quais, podemos citar JOSEFO, “Antiguidades Judaicas”, 1, 207; “As Guerras dos Judeus”, 6:356-357.

[60]  Cf. Richard Bauckham, citado por CLEENEWERCK, Laurent A., “Aeipathernos? Ever Virgin?”, p. 76.

[61] Em nota, Laurent Cleenewerck, afirma ao criticar Meier: “Meier talvez não esteja consciente de que adelphoi pode significar parentes em Mateus 1:11. Isto não é inteiramente certo, mas é muito provável. Veja por exemplo John Nolland, Jechoniah and His Brothers (Matthew 1:11), Bulletin for Biblical Research 7 (1997): 169-178” (CLEENEWERCK, Laurent A., “Aeipathernos? Ever Virgin?”, p. 170, nota 150).

[62] MCHUGH, John, “The Mother of Jesus in the New Testament”, (Doubleday & Company, Inc. Garden City, New York), 1975, p. 246.

[63] MCHUGH, John, “The Mother of Jesus in the New Testament”, (Doubleday & Company, Inc. Garden City, New York), 1975, p. 254.

[64] Ibid.

[65] Essa hipótese foi admitida como a mais viável dentre as duas teorias hieronymianas pelo epifaniano Laurent Cleenewerck em “Aeipathernos? Ever Virgin?”, p. 106.

[66] Cf. BAUCKHAM, Richard, “Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church”, p. 25-26.

[67] Em vista disto, a tradição posterior atribuiu literalmente uma vastidão de nomes diferentes a essa personagem. Hannah, Melcha, Escha e Salomé são apenas alguns deles.

[68] MEIER, J. P., “A Marginal Jew” (Doubleday, 1991, pp.325-326), p. 323.

[69] MCHUGH, John, “The Mother of Jesus in the New Testament”, (Doubleday & Company, Inc. Garden City, New York), 1975, p. 254.

[70]William Thomas Kessler, “Peter as the First Witness of the Risen Lord: An Historical and Theological Investigation”, p. 82-84; James Romaine & Linda Stratford, “ReVisioning: Critical Methods of Seeing Christianity in the History of Art”, p. 64-68.

[71] Ibid.

[72] Ibid.

[73] BAUCKHAM, Richard, “Jude and the Relatives of Jesus in the Early Church”, p. 18.

[74] Cf. Hegésipo, citado por Eusébio, “História Eclesiástica”, III, 20, 1.

[75] Cf. BLINZER, Josef, “Die Brüder und Schwestern Jesu”, SBS 21, Stuttgart 21967. Para uma análise sintetizada dos principais argumentos de Blinzer, acesse: «http://www.kath-info.de/herrenbr%FCder.html».

            Recentemente foi feito um vídeo em defesa da Sola Scriptura, do qual fiz algumas anotações ponto a ponto, e, embora até mais da metade do vídeo sequer se aborde o tema, tratarei também desta primeira metade, visto que houve também certas mentiras grosseiras. Digo que mais da metade do vídeo não trata sobre o assunto porque, mesmo se, como ele afirma, (1) os apóstolos já entendessem que estavam escrevendo uma Bíblia, (2) que houvesse uma expectativa quanto a isso, (3) que toda aliança cobra um contrato escrito e (4) que estivessem conscientes de escrever a Palavra de Deus, nada disto implicaria na Sola Scriptura. Todos estes itens devem ser tratados ao se falar de Inspiração, mas nada disto, mesmo pressuposto como verdadeiro, tem qualquer valor para a defesa da Sola Scriptura, até porque é um fato tanto dado pelo testemunho das Escrituras, quanto pela Tradição e pelo Magistério da Igreja que os Livros Sagrados foram inspirados pelo Espírito Santo e, embora a Bíblia tenha sido escrita por homens, é Deus o próprio Autor. Por este motivo, toda e qualquer indicação no Antigo Testamento, no Novo Testamento e na Tradição a respeito da Inspiração, pode até ser um assunto interessante de se estudar, mas foge do tema e só faz dar, aos que não têm rigor nos estudos e que não conhecem direito o assunto, a sensação de que isso de alguma forma prova a Sola Scriptura. Não prova.

            A questão principal, portanto, girará em torno de como o Canon foi definido (segundo ele, reconhecido) e se as Escrituras colocam a si mesmas como única regra de fé, além de desfazer algumas mentiras a respeito do que a Igreja diz sobre o assunto. Ele, por exemplo, nega que a Igreja tenha conferido autoridade às Escrituras... e nós também! O Primeiro Concílio Vaticano, na Constituição dogmática Dei Filius, capitulo 2, diz o seguinte: “[...] a Igreja os tem por sagrados e canônicos, não porque, logo tenham sido compostos pelo labor humano, foram aprovados pela Igreja [...] mas porque, escritos por inspiração do Espírito Santo, têm a Deus por autor, e, como tais, foram transmitidos para a Igreja”. Se o pretenso refutador da Igreja Católica conhecesse o que a Igreja Católica diz, ele não teria perdido tempo nem feito tanta gente perder tempo (nas minhas anotações sobre o vídeo cheguei até a escrever o seguinte: “19 minutos, parece que ele vai COMEÇAR a falar sobre a Sola Scriptura”).

            Realmente eu não sei como esse pessoal consegue tanto tempo livre para estas coisas. Como não é o meu caso, vou TENTAR tirar 30 minutos por dia, no horário do almoço, para fazer algumas considerações sobre a Sola Scriptura e chamar atenção a certas mentiras desse vídeo. Isso não quer dizer que postarei todos os dias, mas que todos os dias escreverei algo a respeito que será postado conforme for concluído e organizado após a conclusão. Decidi fazer isto por dois motivos: primeiro, porque a Sola Scriptura foi a primeira heresia protestante que abandonei (embora eu tenha continuado protestante, pois nem todos protestantes creem nela); segundo, porque já faz um bom tempo que eu queria escrever algo sobre o assunto, mas sempre deixava para depois.

Proponho-me fazer o seguinte:

  • Tratar sobre o que a Igreja diz sobre a Inspiração através dos seus documentos oficiais. Este item é importante porque o autor do vídeo constantemente critica o que a Igreja jamais ensinou. Isso não é novidade. Boa parte da apologética católica é mostrar o que a Igreja REALMENTE ensina.
  • O critério para saber quais são os livros Inspirados. Ainda não é a Sola Scriptura, mas, se um livro é Inspirado por Deus, deve haver algum critério ABSOLUTO. No vídeo são citados alguns critérios que, embora interessantes, não são absolutos. Não sendo absolutos, dão margem a dúvidas e, por isso, devem ser rejeitados. Além disso, ele conta uma história que não ocorreu. Não devemos elaborar uma teoria sobre a formação do Canon, mas ver, através da história, como ele foi definido de fato.
  • O que é Tradição. Mais uma vez, desmentindo algumas alegações que NÃO são do ensino da Igreja, ou, pelo menos, são incompletas.
  • Sola Scriptura propriamente dita, coisa que quase não é tratada no vídeo.
  • Livre exame.
  • Alguns comentários gerais sobre outras afirmações no vídeo.

            Como disse anteriormente, tirarei trinta minutos por dia para responder as alegações que recentemente foram feitas a favor da Sola Scriptura e contra a Igreja. Eu já havia dito que a Inspiração não implica na Sola Scriptura (e não precisa ser católico para saber disso), mas, como foi talvez o assunto mais abordado no vídeo, e como foram ditas algumas mentiras sobre o que a Igreja diz, então tratarei deste assunto, especialmente as afirmações de que não é a Igreja que dá autoridade ao texto, que lhe confere algo ou que possa fazer qualquer escolha arbitrária. Como eu disse no primeiro texto, a Igreja jamais disse isso. Fora isso, é um assunto útil e interessante para todos.

            Vejamos a natureza da Inspiração, segundo o Magistério Infalível da Igreja:

- Primeiro Concílio Vaticano, Constituição dogmática Dei Filius, cap. 2: “Os livros do Antigo e Novo Testamento, íntegros em todas as suas partes, tal como se enumeram no decreto do Concílio de Trento, e estão na antiga edição Vulgata latina, devem ser recebidos como sagrados e canônicos. Entretanto, a Igreja os tem por sagrados e canônicos não porque tão logo foram compostos pelo labor humano, foram logo aprovados por ela, nem somente também porque contenham a revelação sem erro, mas porque, escritos por inspiração do Espírito Santo, têm a Deus por autor, e, como tais, foram transmitidos pela Igreja.”

Só este primeiro texto desmente as referidas alegações, mas vamos a outros textos sobre a natureza da Inspiração:

- Primeiro Concílio Vaticano, Canones sobre a fé católica, Da Revelação: “Se alguém não receber como sagrados e canônicos os livros da Sagrada Escritura, íntegros em todas as suas partes, tal como os enumerou o santo Concílio de Trento (esta ainda não é a questão, mas coloquei o início para o texto final não ficar no vácuo), ou negar que foram divinamente inspirados, seja anátema.

- Leão XIII, Providentissimus Deus: “Esta é a antiga e constante fé da Igreja, definida solenemente pelos Concílios de Florença e Trento, e confirmada finalmente no primeiro Concílio Vaticano, que promulgou de modo absoluto que: ‘Os livros do Antigo e Novo Testamento ... têm a Deus por autor’. Por isso, é absolutamente inútil alegar que o Espírito Santo tomou os homens como instrumentos para escrever, de tal modo que, não seja certamente o primeiro autor, mas sim os escritores inspirados, se lhes fosse possível desviar alguma falsidade. Pois foi Ele mesmo quem, por virtude sobrenatural, impulsionou e moveu de tal modo, e de tal modo os assistiu enquanto escreviam, que haviam de escrever e conceber retamente em sua mente, e haviam de querer consignar fielmente e expressar aptamente com infalível verdade tudo aquilo e somente aquilo que Ele lhes mandara; de outro modo, não seria Ele o autor de toda a Sagrada Escritura.”

- São Pio X, Lamentabili: “Proposição condenada: 10. A inspiração dos livros do Antigo Testamento consiste em que os escritores israelitas ensinaram as doutrinas religiosa sob um aspecto peculiar e pouco conhecido ou ignorado pelos gentios.”

- Bento XV, Resposta da Pontifícia Comissão Bíblia, em 18 de junho de 1915: “Segundo o dogma católico sobre a inspiração e inerrância das Sagradas Escrituras, tudo o que o hagiógrafo afirma, enuncia e insinua deve ter-se como afirmado, enunciado e insinuado pelo Espírito Santo.”

- Bento VI, Spiritus Paraclitus: “Recorram-se aos livros do grande doutor (São Jerônimo); não há página que não testifique com evidência que ele sustentou, firme e invariavelmente, com a Igreja Católica inteira, que os Santos Livros foram escritos sob a inspiração do Espírito Santo, que têm a Deus por autor e que, como tais, a Igreja os recebeu. Os Livros da Sagrada Escritura, afirma, foram compostos sob a inspiração, seja por a sugestão, ou a insinuação, ou mesmo ditado pelo Espirito Santo; mas, todavia, o mesmo Espírito foi quem os redigiu e publicou. [...] Deus deve ser tido como causa principal de cada um dos pensamentos e expressões da Escritura. [...] a opinião de São Jerônimo está em perfeita harmonia com a doutrina comum da Igreja Católica sobre a inspiração. Deus, afirma ele, por um dom de sua graça, ilumina o espírito do escritor em relação à verdade que ele deve transmitir aos homens em nome de Deus; em seguida, move sua vontade e o impulsiona a escrever; finalmente, dá-lhe a assistência especial e contínua até o final do livro.”

Note-se aqui que é também ensino da Igreja que os escritos foram RECEBIDOS. Se fosse feito um estudo sério antes de se falar o que não sabe, meu tempo teria sido poupado (estou realmente muito mau humorado por causa de certas besteiras repetidas com ar de erudição). Mas esse mal pelo menos serviu para que eu revisasse alguns assuntos, e poderá servir para algumas outras pessoas.

- Pio XII, Divino afflante Spirito: “Entre esses merece especial referência o fato de os teólogos católicos, seguindo a doutrina dos santos Padres e, principalmente, do doutor angélico e comum, terem indagado e exposto com mais precisão e fineza do que nos séculos passados, a natureza e efeito da inspiração bíblica. Partindo nas suas investigações do princípio que o hagiógrafo ao escrever o livro sagrado é órgão ou instrumento do Espírito Santo, mas instrumento vivo e racional, observam justamente que ele sob a moção divina usa das suas faculdades e energias de tal modo, que todos podem facilmente reconhecer do livro por ele composto "qual a sua índole própria, e como que as feições e traços característicos da sua fisionomia."

Portanto, para a Igreja, os livros não são inspirados só porque foram recebidos pela Igreja (no sentido da Igreja ter conferido autoridade a estes livros), mas porque tiveram Deus por autor.

É muito fácil refutar uma invenção conveniente. Difícil mesmo, e raro (embora haja protestantes que se dedicam a um estudo sério), é saber o que a Igreja realmente diz para poder criticá-la. Neste vídeo o que se refutou foi uma invenção, não a Igreja. Nele não há o mínimo de rigor, vários assuntos são misturados, refuta-se o que não existe e se confunde assuntos importantes.

Na próxima postagem começarei a tratar dos critérios para saber quais textos são inspirados e como isso aconteceu na história, pois não se pode inventar qualquer teoria que não esteja de acordo com o que realmente ocorreu e nem se pode ter, para algo tão importante, critérios que não sejam absolutos. Ainda não é a Sola Scriptura, mas, já que foi tratado no vídeo e há muitos erros lá, então também serei obrigado a tratar do assunto.

Vimos o que a Igreja ensina sobre Inspiração. Mostrou-se tanto que ela não concedeu autoridade aos textos Bíblicos, quanto que não nega que os textos tenham sido recebidos. Pelo contrário, este é o ensino constante da Igreja, o ensino de todas as épocas, que é, por sinal, um dos principais sentidos de Catolicidade, não um sentido quase que etéreo de “universalidade” boba que não serve para nada. Isso foi importante, como eu disse, para que não se fique batendo no vento, dizendo que a Igreja “não concedeu inspiração, mas recebeu” os livros inspirados ou que “os livros foram entregues”. A questão, portanto, não é se ela recebeu, mas a natureza desta recepção. Há algum critério para sabermos com certeza absoluta quais são os livros inspirados? Ou melhor: qual foi o critério usado pela Igreja em todos os tempos para isso? O que fizeram os hereges de todos os tempos? Estas últimas perguntas são mais importantes e exatas porque não somos nós que inventamos critérios, mas devemos observar como a Igreja sempre agiu, em todos os tempos e em todas as partes.

Não vale a pena seguir critérios falíveis e imprecisos, e, por este motivo, devemos buscar algo que seja:

(1) Verdadeiro em todos os livros.

(2) Apto por si mesmo para decidir.

(3) Completamente verdadeiro e acessível para todas as pessoas.

(4) Objetivo.

(5) Infalível.

            É necessário que seja verdadeiro para todos os livros, porque, se for assim, não passará de mera arbitrariedade de quem inventa critérios para usar ou não usar quando convém. Deve ser apto por si mesmo para decidir, porque algo que venha de Deus não pode ser por qualquer um e de qualquer forma. Não é qualquer um a seu bel prazer que pode decidir. Terceiro, deve ser completamente acessível e verdadeiro para todas as pessoas, e isso inclui todos os tempos, do passado e do futuro, e todas as regiões, pois Deus não faz acepção de pessoas e uma verdade tão importante para a nossa salvação não pode comumente excluir ninguém que queira honestamente conhecê-la. Quarto, deve ser objetivo, pois não pode ficar a cargo de posições e opiniões inexatas e que não possam ser valoradas. Finalmente, deve ser infalível, assim como tudo que vem de Deus e é crucial para a nossa salvação. Deus jamais poderia colocar, por efeito de sua Justiça, algo falível como crucial para a nossa salvação. Quando avaliarmos cada um dos critérios, explicarei melhor o porquê é incoerente usar critérios que não tenham todas estas condições. Não que não se possa usar critérios secundários, mas eles não são suficientes por si.Tenha isso em mente: não deve ser algo que tenha uma ou alguma destas condições,  mas algo que tenha todas elas em si. Estas são explicações resumidas, mas nada que provenha do Verbo, da Eterna Sabedoria, pode ser menos que isso.

Inicialmente vamos analisar os critérios conforme foram dados pelos protestantes no decorrer da história, depois veremos o verdadeiro critério. Você perceberá que os critérios protestantes foram mudando com o tempo, chegando a ser bem diferentes da apologética atual. Ou seja: o que disseram Wicliff e Lutero a respeito do critério é bem diferente do que dizem os protestantes de hoje, como Norman Geisler (que resume em seus trabalhos uma grande quantidade da apologética protestante atual em relação à Bíblia) ou de outros protestantes que veremos adiante. Eles têm como pressuposto o seu cânon (que também variou) e buscam argumentos para validá-los sem se importar que mudem com o tempo.

Aqui está o sumário dos critérios que, exceto um, variaram com o tempo e com o autor, sendo alguns deles citados no vídeo. Vamos avaliar um por um:

  • Critério do conteúdo e da forma do livro. Usaram-no: Wicliff, João Huss, João Gerhardo, e Lutero.
  • Critério dos efeitos que o livro gera. Usaram-no outros protestantes (e alguns ainda usam) como Calvino.
  • Testemunho do próprio autor (muito usado no vídeo ao fazer referência ao autor que, de certa forma, sabia que estavam escrevendo o que faria parte do Canon).
  • Também usado no vídeo.
  • Testemunho do Espírito Santo. Usado pela Confssão Protestante dos Países Baixos e pela Confissão Protestante Francesa.
  • Coerência interna e externa.
  • Uso litúrgico. Ou, nas palavras do autor do vídeo, uso comum da Igreja.
  • Tradição cristã num magistério Infalível. Aqui procurarei principalmente mostrar como foi que ocorreu na história o recebimento e definição do Canon.

Continuando o assunto sobre como a Igreja nos deu a Bíblia e a Sola Scriptura (ainda não comecei a falar sobre ela)...

Um dos mais antigo argumentos dos protestantes para ignorarem a existência do magistério é afirmar o critério do conteúdo e a forma do livro. Este argumento afirma que o critério é o próprio testemunho das escrituras. Como disse antes, João Huss, Wicliff, João Gerard, e Lutero afirmaram tal coisa.

João Gerhard disse que “a antiguidade, a majestade do que é narrado, a dignidade das coisas futuras, a verdade dos milagres em que a doutrina é afirmada são narrados, o furor do diabo contra ela, e a própria eficácia das Escrituras em persuadir e mover” são critérios para isso.

Já critério de Lutero, apesar de ser usando o conteúdo e a forma do livro, era diferente: a intensidade com que o livro falava de Cristo Como mediador e que continha a doutrina da justificação pela fé. E foi por estes motivos que ele desconsiderou os deuterocanônicos, e não gostava das epístola aos Hebreus, a carta de São Tiago, de São Judas e o livro do Apocalipse.

Esses dois critérios (perceba que já são diferentes entre si) não são acessíveis com facilidade e exigem que já se dê certo valor ao próprio texto, também não são universais, pois não se aplicam a todos os livros e nem mesmo a todas as passagens. Nem todos os livros falam das coisas futuras, nem todos falam da justificação pela fé, nem todos narram com milagres. Também não respondem ao seguinte: qual é a intensidade um escrito deve narrar a respeito de Cristo e da justificação pela fé? (no caso de Lutero).

Em suma: estes argumentos confundem as qualidades de um texto com a origem deles. Mesmo que tivessem a maior majestade do mundo, mesmo que houvesse narrativas proféticas sobre o futuro, mesmo que falassem sem qualquer sombra de dúvida sobre os milagres, sobre Cristo como Mediador ou sobre a justificação pela fé, não implicaria necessariamente numa origem divina. Há livros com a mesma antiguidade e até mesmo grandeza ao expor a narração, que falam de Cristo como Mediador e que não são inspirados.

Embora o que coloquei acima é suficiente para mostrar que estes critérios não são suficientes, há algo mais: a “justificação pela fé somente” não é consenso entre todos os protestantes, nunca foi fé da Igreja (qualquer documento pode provar, embora isso não seja necessário mostrar aqui), e sequer foi utilizado pelos Padres da Igreja como critério para a definição de qualquer coisa.

Em suma: são critérios subjetivos, inacessíveis a todos, não são universais, confundem qualidade do texto com a origem dele, e, por fim, são recentes, isto é, foram inventados centenas de anos depois para justificar uma determinada posição (não foi assim que ocorreu na história. É como uma ideologia que ignora a realidade).

Nem mesmo os atuais protestantes (refiro-me aos que se dedicam a estudar seriamente o assunto), exceto aqueles que querem se sentir incluídos entre os “reformados”, concordariam que esses critérios por si poderiam estabelecer qualquer coisa sobre a inspiração e ter nos dado a Bíblia.

Como amanhã é domingo, ficarei sem escrever sobre o assunto. O próximo critério é dos efeitos que os livros geram.

Da mihi animas, Domine, cetera tolle.

Se vários protestantes hoje apresentam uma série de critérios para definir o que é Inspirado, isso não passa de uso posterior do que em outros momentos foi feito separadamente, por pessoas diferentes, por motivos diferentes e com conclusões diferentes (os cânones dos protestantismos iam mudando conforme os critérios eram acrescentados ou retirados).

No primeiro exemplo falamos daqueles que, como Lutero, Huss e Wicliff, colocavam como critério a forma e o conteúdo dos livros. Mas, como esse critério variava por pessoa ou grupo protestante, houve os que tinham como critério os efeitos religiosos do livro.

Calvino disse: “Quanto, porém, ao que perguntam: como seremos persuadidos de que as Escrituras provieram de Deus, a não ser que nos refugiemos no decreto da Igreja? É exatamente como se alguém perguntasse: de onde aprendemos a distinguir a luz das trevas, o branco do preto, o doce do amargo? Pois a Escritura manifesta plenamente evidência não menos diáfana de sua veracidade, que de sua cor as coisas brancas e pretas, de seu sabor, as doces e amargas.”

Este critério é insuficiente pois: primeiro, os efeitos não são produzidos sempre e necessariamente, nem por cada livro isoladamente nem pela Bíblia em conjunto. Nem todos os livros e trechos da Bíblia têm a aptidão de fazer isso, como Levítico, por exemplo, e trechos específicos de outros livros. Não é, pois, um critério universal. Segundo, confunde os efeitos de um livro com a origem dele (que é o que estamos procurando). Vários livros cristãos e não cristãos produzem os mesmos efeitos apontados por Calvino e pelos outros protestantes, e certos livros, como a Imitação de Cristo e outros textos de ascética, chegam a produzir até mesmo efeitos maiores em algumas pessoas do que boa parte dos livros da Bíblia. Além disso, há em algumas pessoas o efeito contrário. Por fim, outras religiões, como os Mórmons afirmam a mesma coisa de seus livros.

Não há, portanto, um nexo necessário entre os efeitos apresentados (ou qualquer outro tipo de efeito) e a Inspiração (origem divina). É um critério subjetivo, arbitrário e sem universalidade. Não é à toa que os protestantes mais instruídos jamais apresentam este critério como critério válido.

Antes de falar sobre o critério que talvez os protestantes deem mais valor, que é o da “origem apostólica”, um rápido parecer sobre um que, embora seja citado constantemente, seja mais simples de refutar: o testemunho do próprio autor.

Ora, os pseudoepígrafos dizem ter sido escrito por profetas e apóstolos, mas nem por isso se pode afirmar que sejam deles nem que sejam inspirados. Além do mais, não são todos os livros da Bíblia que dizem ter tido suas palavras inspiradas por Deus. No Antigo, somente o Pentateuco, Isaías e Jeremias dizem isso, e, no Novo Testamento, somente o Apocalipse.

Mesmo Deus mandando escrever, isso não implica necessariamente, por si mesmo, na inspiração, pois o escritor sagrado está inconsciente por si mesmo deste fato, que é sobrenatural. Por fim, dizer que está escrevendo a Palavra de Deus também não implica em inspiração. Algo pode ser considerado Palavra de Deus sem ser necessariamente inspirado, embora toda palavra Inspirada seja Palavra de Deus.

Portanto, é um critério arbitrário, insuficiente, particular assim como os outros (isto é, não é universal) e ignora o próprio significado de Inspiração. Inspiração significa que o livro tem Deus por autor, não que o livro tenha sido escrito por ordem d’Ele.

“Se Eu der testemunho acerca de mim mesmo, o meu testemunho não será válido.” (São João 5, 31)

Já falamos dos critérios da forma do livro (usado por Wicliff, Hus, Gerhardo e Lutero), dos efeitos (usado por Calvino) e do testemunho do próprio autor (usado muito atualmente). Trataremos agora do critério da Origem Apostólica. Este critério diz o seguinte: uma vez que Cristo prometeu aos apóstolos que o Espírito Santo os guiaria no ensino, esta assistência impediria que qualquer erro fosse cometido. Assim, se um livro foi escrito diretamente por um apóstolo ou alguém diretamente ligado a ele, então o livro deveria ser incluído no cânon.

Este critério é usado pela maioria dos protestantes hoje e em alguns casos parece que é o que dão mais valor.

Este critério não é válido pelos seguintes motivos:

Primeiro, não vale para todos os livros da Bíblia, pois não se aplica ao antigo testamento. Alguém pode dizer os Profetas estão no Antigo Testamento assim como os Apóstolos estão para o novo. Entretanto, a natureza do ministério dos Profetas é diferente do dos Apóstolos e, portanto, não pode ser considerado como o mesmo critério.

Mas este critério não é válido principalmente por este segundo motivo: não se pode confundir a [infalibilidade] dos Apóstolos dada pela assistência do Espírito Santo para seu ensino tanto oral quanto escrito com a [inspiração] que implica que tal livro tem Deus como autor. O fato do ensino escrito, por assistência do Espírito Santo, não conter erros, não leva necessariamente à conclusão de que é Deus o autor. Por este motivo, há autores inspirados que não foram Apóstolos e sequer foram Profetas, pois um livro é inspirado não pela assistência contra o erro, mas pela origem divina.

Por fim, a primeira pessoa que apresentou este critério foi Johann David Michaelis, Johann David Michaelis. Portanto, assim como os outros critérios, é uma invenção nova, não um ensino constante derivado do início da Igreja. Dizem que os Padres da Igreja colocavam a origem apostólica como critério, mas isso não é verdade. Há também um equívoco aí que possivelmente será tratado no último texto.

Ademais, alguns dizem que, no caso do Antigo Testamento, mesmo não tendo sido escrito por Apóstolos (o que é óbvio), eles teriam sido citados por Jesus ou pelos Apóstolos. Isso não pode ser aceito por dois motivos: (1) Nem todos os livros do AT foram citados por Jesus e pelos Apóstolos, e mesmo que tivessem sido citados, nem todos os casos são citados como Inspirados (e dizer que é “Palavra de Deus” não implica em inspiração); (2) alguns trechos do Novo Testamento falam de “Escrituras Inspiradas”, mas não dizem quais são e, portanto, não solucionam o problema apresentado; (3) os livros Deuterocanônicos foram mencionados constantemente e nem por isso os protestantes aceitam sua inspiração. Ou seja, é arbitrariedade PURA.

Portanto, é um critério que confunde “apostolicidade” com “origem divina” e, por não se aplicar a todos os livros da Bíblia e por ser uma novidade, pois surgiu séculos depois, não é um critério universal, nem se aplicado a cada livro da Bíblia nem se aplicado a cada época da Igreja. Ou seja: quem aplica este critério sequer faz ideia do que seja Inspiração, mas repete só porque alguém de renome disse.

Já falei dos critérios da forma, dos efeitos e do testemunho do autor. Vejamos agora o que chamam de “Testemunho do Espírito Santo”.

Alguns outros protestantes criaram uma espécie de critério extra que é o testemunho do Espírito Santo a quem lê (bem parecido com o que os Mórmons fazem com seu livro sagrado):

A protestante Confissão Belga diz o seguinte: “Cremos, sem dúvida nenhuma, em todo o que eles contém, não tanto porque a igreja assim os recebe e aprova, mas principalmente porque o Espírito Santo testifica em nossos corações que eles vêm de Deus”.

A Confissão Francesa diz: “Não somente pelo sentimento unânime da Igreja, mas também e principalmente pelo testemunho do Espírito Santo e a convicção que Ele dá interiormente, já que Ele é quem nos faz diferenciá-las de outros escritos eclesiásticos.”

Perceba-se que eles colocam esse testemunho como maior do que a aprovação da igreja, o que já seria de esperar, visto que eles têm uma visão errada e deficiente do que é Igreja.

É possível que Deus desse a iluminação privada a todas as pessoas que lessem? Sim. Mas Ele não quis que fosse assim, pois não é a forma ordinária do seu agir e a experiência prova isso.

Mas mesmo que Deus tivesse dado a iluminação a um ou outro, ou até mesmo a um grupo grande pessoas, este critério é subjetivo e não é universal.

Subjetivo porque normalmente ninguém nota a Inspiração das Escrituras (ou seja, origem divina) de forma explícita e cabal. Não precisaríamos sequer de argumentar e protestante nenhum precisaria gastar muito tempo com isso.

Na verdade, quem geralmente apela a este “testemunho” já pressupõe a Inspiração e muitas vezes, é gente bem suscetível ou quem não tem mais o que argumentar.

Ademais, nem todos os protestantes concordam a respeito do Canon. Todos eles são protestantes, todos se consideram eleitos (os que creem nisso, é claro), mas nem todos concordam entre si a este respeito, não só hoje, mas considerando também as mudanças que ocorreram no seu Cânon no decorrer da história (o que não é novidade). Não é universal, portanto.

Ou seja: é um princípio falho na teoria e na prática.

Os próximos critérios serão o uso Litúrgico e a Tradição.

Ora, ora, católico, já criticaste os critérios que usamos da origem apostólica, da confirmação interior do Espírito Santo, das provas pelo efeito do livro, da forma e do uso do livro, mas vais negar o uso litúrgico como critério para saber quais são os livros inspirados? Afinal, os católicos falam tanto da liturgia, ela deve ser algum valor nessa controvérsia.

Sim, a liturgia é importantíssima, especialmente para saber muito do depósito da fé, da tradição. Lex orandi, lex credendi.

Mas nem a liturgia pode ser critério real para decidir o que é inspirado ou não. Os motivos são simples:

- Não é um critério universal, pois nem sempre todos os livros eram lidos nas liturgias, as liturgias diferiam a respeito de alguns livros (alguns livros não canônicos eram lidos) e nem todas as partes dos livros eram lidas.

- Equívoco: pelo mesmo motivo de haver leitura livros que não eram canônicos, pois não eram lidos apenas livros bíblicos.

- É arbitrário: não há nenhum nexo necessário para dizer que um livro usado na liturgia seja necessariamente Inspirado. Pode haver, sim, nexo entre liturgia e infalibilidade, isto é, o que era lido na liturgia não tinha erro doutrinário, mas, como está demonstrado nos textos anteriores, não infalibilidade doutrinária não é a mesma coisa que Inspiração.

Antes de falar sobre o último critério, que é o que realmente se deve usar e o que é testemunhado historicamente, há também outro que os protestantes costumam dizer: a coerência interna e externa.

Eles dizem que, para ser Inspirado, o livro deve ter coerência interna e externa. Isso é verdade, mas esta é uma característica que há nos livros inspirados, não um critério para descobrir se são inspirados, pois, assim como nos outros critérios, não há nexo necessário: um livro pode não ser inspirado e ser totalmente coerente em si mesmo e com todos os livros das Escrituras. Para ter essa coerência, basta falar a verdade, mas falar algo verdadeiro não prova que o que foi dito tem Deus como autor direto. Vários livros que não são canônicos, que tiveram origem indiretamente apostólica (e o Evangelho de São Lucas teve origem indiretamente apostólica) e até mesmo eram lidos na liturgia não são canônicos, embora não contenham erros, como o texto do Papa São Clemente (de 35 a 100 d. C.) e as cartas de Santo Inácio de Antioquia.

Ademais, se os protestantes fossem completamente honestos, não negariam os deuterocanônicos, pois eles têm todas estas características, incluindo a coerência interna e externa (embora, como os ateus, eles busquem a qualquer custo contradições nos deuterocanônicos). Nos comentários colocarei algumas referências sobre este assunto.

Um conjunto de argumentos falsos e equivocados não formam um argumento bom, muito menos podem dar uma prova objetiva (e para algo que seja importante para a salvação não se pode ter nada menos do que algo objetivo). Portanto, os critérios utilizados pelo protestantes para o Cânon não podem ser colocados como um conjunto unificado, tanto pelo que acabei de dizer, quanto por não ter nenhuma ligação intrínseca entre eles.

A única solução, portanto, é ver como Deus quis que as coisas ocorressem e como a Inspiração dos livros Sagrados fossem manifestados ao mundo. Não é só uma teoria que queremos, uma teoria que jamais ocorreu de fato, mas um Princípio objetivo aceito unanimemente em todas as épocas e acessível a todas as pessoas.

Os católicos já sabem o nome dele, mas vejamos antes o testemunho dos Padres da Igreja:

Santo Irineu: “[...] Conhecemos a disposição de nossa salvação [...] por aqueles dos quais o Evangelho veio até nós, o qual primeiramente anunciaram e, depois, pela vontade de Deus, nos entregaram. E nas Escrituras”. Note-se aqui que ele diz que a Igreja está em posse das Escrituras, pois somente ela recebeu. Há, portanto, um corpo visível que recebeu algo também visivelmente. Qualquer pessoa honesta aproveitaria esta ocasião para pensar qual é o único corpo com estas características, mas este não é o assunto em questão ainda...

Serapião de Antióquia: “Irmãos, recebemos a Pedro e aos demais apóstolos como ao próprio Cristo, mas, quanto aos falsos escritos colocados sob o seu nome, estamos vigiantes para repudiá-los, pois sabemos que não recebemos tal coisa dele” (História Eclesiástica, VI, 12)

Clemente de Alexandria: “Antes de tudo, não recebemos isto nos quatro evangelhos que nos foram entregues”. Este é o texto do Stromata, onde ele rejeita os apócrifo do Evangelho dos Egípios por não terem sido recebidos pela tradição.

Tertuliano: “Assim, da própria ordem [dos livros] se manifesta que é do Senhor e que é verdadeiro o que inicialmente foi entregue, e é estranho e falso o que posteriormente é artificialmente imposto”. Aqui Tertuliano põe a origem do que deve ser aceito com o que foi entregue. Uma pergunta pertinente: entregue de quem para quem? Ainda vamos responder, mas desde já creio que está na hora de pararem de inventar teorias sem nenhum amparo histórico como “entregue aos cristãos”. Dizer isso é fazer como os ideólogos que ignoram a realidade para defender o que pensam.

Orígenes: “Eu recebi como vindo da Tradição, no que se refere aos Evangelhos, que são os únicos incontestáveis na Igreja de Deus”. Já sabemos de onde veio. Os textos anteriores também tinham dito: vieram através da Tradição.

Santo Atanásio, destruidor dos Arianos: “Os quais os mesclam com a Escritura inspirada por Deus, que recebemos por testemunhos certos, da mesma maneira que aos Padres foram entregues os mesmo que desde o princípio vieram e foram ministros da palavra; e também pareceu a mim, respondendo as súplicas de meus irmãos, assinalar, como aprendi desde o princípio, e relatar por ordem os livros que são divinos, uma vez que o escrito canônico foi entregue e crido”. Aqui temos novamente o “receber”, porém tem também o que foi “entregue”. O leitor atento vai logo lembrar desta expressão Bíblica, que vamos analisar melhor daqui a pouco: “Pois eu recebi do Senhor o que também vos entreguei”. Temos em todos os casos o que foi recebido e o que foi entregue, também quem recebeu e quem entregou. O meio através do qual se recebeu já temos: a Tradição. Mas quem entrega? É qualquer um? É um conjunto insosso de “cristãos”? E, mais importante, como foi que realmente ocorreu na história? Continuemos...

São Cirilo de Jerusalém, em suas catequeses: “Medita somente e repassa os livros que com certeza lemos na Igreja; muito mais prudentes que tu eram os apóstolos e os antigos bispos governantes da Igreja, a quem as escrituras foram entregues; tu, portanto, sendo filho da Igreja, não perverta as leis estabelecidas”. Aqui está claro que os livros foram recebidos através da Tradição e entregues aos Bispos. Não foram entregues a qualquer um, muito menos a um conjunto amorfo de “cristãos”. Foram entregues aos Bispos. Ao “bispo” Macedo e à “bispa” Sônia que não foi. Mas a quais bispos? Vejamos...

Santo Hilário de Poitiers diz: "A Igreja é um corpo, não uma mistura de confusão de corpos, nem cada um está unido em uma pilha indiscriminada e um agrupamento informe; mas nós somos todos um PELA UNIDADE DA FÉ, pela caridade, pela concórdia das obras e da vontade, pelo dom único do sacramento" (Santo Hilário de Poitiers ao falar dos Salmos 121, n. 5)

Santo Agostinho: "Eu não creria no Evangelho, se a isto não me levasse a autoridade da Igreja Católica".

A mania de inventar teorias que não se aplicam à realidade e não ocorreram de fato pode fazer com que alguém diga: “Sim, foi pela Igreja Católica, isto é, universal, todos os cristãos do mundo inteiro, não à Roma”.

Esta mania, insuportável por sinal, só pode vir de quem jamais estudou seriamente os textos dos primeiros cristãos e quando, no máximo, leu um texto ou outro de Santo Agostinho. Mas ninguém melhor para explicar o que Santo Agostinho disse do que Agostinho de Hipona (manterei a tradução espanhola):

“En cuanto a las Escrituras canónicas, siga la autoridad de la mayoría de las Iglesias católicas, entre las cuales sin duda se cuentan las que merecieron tener sillas apostólicas y recibir cartas de los apóstoles. El método que ha de observarse en el discernimiento de las Escrituras canónicas es el siguiente: Aquellas que se admiten por todas las Iglesias católicas, se antepongan a las que no se acepten en algunas; entre las que algunas Iglesias no admiten, se prefieren las que son aceptadas por las más y más graves Iglesias, a las que únicamente lo son por las menos y de menor autoridad. Si se hallare que unas son recibidas por muchas Iglesias y otras por las más autorizadas, aunque esto es difícil, opino que ambas se tengan por de igual autoridad.”

Santo Agostinho diz para seguir o consenso apenas? Não. O consenso é importante, mas ele fala da AUTORIDADE das Igrejas Católicas, especialmente a autoridade das MAIS IMPORTANTES. Portanto ele fala de um corpo com autoridade (ou seja, um corpo que tem o poder de ensinar) e, dentre este corpo, há quem seja mais importante. Cabe aqui um comentário pertinente: Nos livros que ele cita, por sinal, estão os Deuterocanônicos que os protestantes por ignorância rejeitam: http://www.augustinus.it/spagnolo/dottrina_cristiana/index2.htm

Então, como peça do nosso “quebra cabeça” temos uma Tradição através da qual algo foi entregue a um corpo de Bispos, os quais fazem parte de uma Igreja, chamada Católica, que não somente recebeu algo mas também tem autoridade para entregar. Por fim, no seio desta Igreja Católica há as igrejas mais importantes (coloco “Igreja” em maiúsculo para se referir à Igreja em sua totalidade, e minúsculo para falar da porção desta Igreja Católica que se encontra em determinado lugar). Só com isso quem não for burro vai perceber que esta Igreja só pode ser visível, mas deixemos isso para depois.

Contra o maniqueu Fausto: “¿De qué libro se tendrá certeza respecto a su autor si no se sabe con certeza si son de los apóstoles los escritos que la Iglesia, propagada a partir de los mismos apóstoles y manifestada con tanto relieve en todos los pueblos, dice y conserva como de los apóstoles? [...] ¿a quién, a no ser que al dar su asentimiento a la malicia y falacia de los demonios embaucadores quede trastornado, le ciega tanto el furor que diga que la Iglesia de los apóstoles, tan fiel, tan numerosa concordia fraterna, no mereció que pasaran incólumes a la posteridad los escritos de aquéllos? No en vano han conservado sus cátedras hasta los obispos actuales en sucesión garantizada. Además, esto acontece con toda normalidad respecto a los escritos de cualesquiera hombres, tanto fuera como en el interior de la misma Iglesia.” (http://www.augustinus.it/spagnolo/contro_fausto/index2.htm)

Santo Agostinho diz aqui que os escritos Inspirados foram conservados pela Igreja. Já sabemos um pouco sobre esta Igreja pelo texto anterior. Agora ele diz que só quem usa de malícia e falácia DEMONÍACA que ignora a fidelidade desta Igreja, de numerosa concórdia, que recebeu de forma incólume, conservou em sua cátedra e repassou através de sucessão garantida de bispos. Ele também disse que isso acontece com toda normalidade a respeito de qualquer livro e que foi assim no seio da Igreja (“Iglesia católica, que está difundida por todas las tierras con fertilidad copiosa”, Réplica al Adversari ode la Ley e los Profetas).

Esta Igreja (1) é chamada Católica, (2) tem autoridade de ensinar, (3) a autoridade varia de acordo com a importância da igreja (quem sabe o MÍNIMO de história da Igreja perceberá que ele fala aqui de lugares como Roma, Antioquia, Constantinopla, etc.), (4) isto se dá através dos bispos, (5) os bispos atuais vieram de uma sucessão ininterrupta, (6) sucessão esta que conservou o que recebeu, (7) e quem negar isto é cego pelo demônio.

Essa Igreja é tão visível que só realmente um cego pelo demônio não pode ver. Mas continuemos, pois há algo mais que Santo Agostinho ensinou:

A respeito de Roma, ele disse o seguinte no Sermão 131, 10: “jam enim de hac causa duo concilia missa sunt ad sedem apostolicam; inde etiam rescripta venerunt; causa finita est”

Que traduzido fica: “. . . pois sobre este assunto dois concílios já foram enviados à Sé Apostólica, de onde também rescritos [relatórios] chegaram. A causa está encerrada.”

“Independentemente da sincera e verdadeira sabedoria... que em sua opinião não está na Igreja Católica, muitas outras razões me mantém no seu seio: o consentimento das pessoas e dos povos; a autoridade, erigida com milagres, nutrida com a esperança, aumentada com a caridade, confirmada pela antiguidade; a sucessão de bispos da própria Sé do Apóstolo Pedro, a quem o Senhor recomendou, depois da ressurreição, apascentar suas ovelhas, até o Episcopado de hoje;" (C. ep. Man. 4, 5) ""...ele [Ceciliano] viu-se com a Igreja Romana, na qual sempre floreceu a primazia da cátedra apostólica..."" (Ep 43, 3, 7)

"Julgamos que quem quer que tenha tais opiniões perversas e perniciosas render-se-á prontamente à autoridade de Vossa Santidade, derivada como ela é da autoridade das Sagradas Escrituras” (Ep. 176, Migne P. L.). “Nestas palavras da Sé Apostólica – antiga e solidamente construída tal como o é – a fé Católica é tão exata e clara que não é legítimo aos Cristãos questionar” (Ep. 157). "...viram que Ceciliano estava unido por cartas de comunhão à Igreja romana, na qual sempre residiu a primazia da cátedra apostólica..." (Agostinho de Hipona, Epístola 43,3,7)

Há, portanto, uma sede, um lugar principal dentre as igrejas apostólicas (lembre-se que ele falou de uma gradação de AUTORIDADE). Mas não foi somente Santo Agostinho que disse que Roma era a igreja Principal (e, portanto, a de maior autoridade):

São Optato de Milevi – “Se tu não sabes, aprende; se sabes, te envergonha. Tua ignorância não pode ser imputada. Errar intencionalmente é um pecado, pois os ignorantes às vezes são perdoados. Portanto, tu não podes negar que sabes que, na cidade de Roma, a cátedra episcopal foi conferida a Pedro, que foi chamado Cefas, e que somente nesta cátedra a unidade poderá ser preservada; nem mesmo os outros Apóstolos. E qualquer um que, com sua cátedra, erguesse outra contra esta, seria um cismático e pecador [...] Pedro, portanto, foi o primeiro a ocupar esta preeminente cátedra, que é a primeira das notas distintivas [da Igreja]; Lino lhe sucedeu e, depois de Lino, Clemente [...] Tu que queres se considerar a santa Igreja, dize-nos a origem de tua cátedra” (De Schism. Donat. Lib. 2). “De onde é, então, que tu te esforças a usurpar para si as chaves do Reino dos Céus, tu que sacrilegamente lutas contra a cátedra de Pedro por tua presunção e audácia? [...] Das supracitadas notas distintivas [da Igreja], a cátedra é, como dissemos, a primeira, que provamos que é nossa através de Pedro, e esta primeira nota traz consigo o anjo” (ibid.).

CONCÍLIO DE ÉFESO – Neste terceiro Concílio Geral da Igreja o Legado Papal assim se dirigiu aos duzentos Bispos lá reunidos: “Não há dúvida para ninguém, mas, pelo contrário, é conhecido em todas as épocas, que o santo e bem-aventurado Pedro, o príncipe e cabeça dos Apóstolos, o pilar da fé, a fundação da Igreja Católica, recebeu as chaves do Reino das mãos de Nosso Senhor Jesus Cristo, o Salvador e Redentor da raça humana, e a ele foi dado o poder de ligar e desligar pecados; aquele que até mesmo hoje, como será sempre, vive e julga em seus sucessores. Assim, com esta disposição, o seu sucessor, nosso santo e bem-aventurado Padre Celestino, enviou-nos a este Sínodo para suprirmos sua presença” (Concil. Eph. Act. 3, Labbs. t. 3).

Nada diferente do que Santo Agostinho disse.

São Cipriano diz que Roma "é a raiz e mãe da Igreja Católica, a Cátedra de Pedro, a principal Igreja e a fonte da unidade sacerdotal” (Ep. 48 e 49, ad Corn.)

Ainda São Cipriano: "O que se vê após isso é uma curta e fácil prova de fé. O Senhor disse a Pedro: tu és Pedro. Ele edificou sua Igreja apenas sobre um e, embora após sua ressurreição tenha dado um poder similar a todos os apóstolos, ele acrescenta: Como o Pai me enviou, etc., entretanto, com o objetivo de evidenciar a unidade, por sua própria autoridade colocou a fonte desta unidade como originada a partir de um deles. Certamente os outros Apóstolos eram o que Pedro era, isto é, dotados de igual honra e de poder, mas o ponto de partida é a unidade, pois a Igreja de Cristo deve ser una” (De Unit. n. 4.) "estar em comunhão com Cornélio (Papa) é estar em comunhão com a Igreja Católica" (Ep. 55)

Mas, como seria demasiadamente longo enumerar todas as citações que provam que a igreja de Roma é a que possui maior autoridade (não por invenção, mas por um ensino constante provado historicamente), vejamos o que disse Santo Irineu: "Mas, como seria demasiadamente longo enumerar as sucessões de todas as Igrejas neste volume, indicaremos, acima de tudo, a mais antiga e conhecidas por todos, a da Igreja fundada e constituída em Roma pelos gloriosíssimos Apóstolos Pedro e Paulo, que desde os Apóstolos conserva a Tradição e “a fé anunciada” (Rm 1,8) aos homens pelos sucessores dos Apóstolos que chegam até nós. Assim confundimos a todos aqueles que de um modo ou de outro, ou para agradar a si mesmos ou por vanglória, ou por cegueira (NOTA: lembra quem é que cega?) ou por uma falsa opinião, acumulam falsos conhecimentos. É necessário que qualquer Igreja esteja em harmonia com esta Igreja, cuja fundação é a mais garantida – me refiro a todos os fiéis de qualquer lugar, porque nela todos os que se encontram em todas as partes têm conservado a Tradição Apostólica. [...] E isto mostra plenamente que a única e mesma fé vivificadora que vem dos Apóstolos foi conservada e transmitida em toda a Igreja até hoje”.

Por isso é que Newman disse que não poderia estar entre os protestantes atuais se não estivessem também entre os hereges antigos. A refutação dos antigos hereges, como Arianos, Donatistas e Maniqueus é a mesma usada para os protestantes de hoje: (colocar texto de Newman).

Recapitulando: O critério uma Igreja que (1) é chamada Católica, (2) tem autoridade de ensinar, (3) a autoridade varia de acordo com a importância da igreja (quem sabe o MÍNIMO de história da Igreja perceberá que ele fala aqui de lugares como Roma, Antioquia, Constantinopla, etc.), (4) isto se dá através dos bispos, (5) os bispos atuais vieram de uma sucessão ininterrupta, (6) sucessão esta que conservou o que recebeu, (7) e quem negar isto é cego pelo demônio e, finalmente (8) a igreja de Roma é a Principal.

Quem nega que o critério último para a definição do Cânon só pode ser um Magistério Infalível, e que isto foi evidenciado por inúmeros textos patrísticos, faz igual àquela mulher em que pedem para soletrar “PA-NE-LA” e ela diz “CAÇALORA”: https://www.youtube.com/watch?v=09FIQLkmXN4

Tem bico de pato, tem pena de pato, tem pé de pato, faz “quá quá”, veio de um ovo de pato, portanto é um? PATO, isso mesmo!

É chamada Católica, tem AUTORIDADE para ensinar (é um Magistério AUTÊNTICO, portanto), nesta Igreja há uma gradação de importância de acordo com sua origem, e esta autoridade é exercida por bispos através de uma sucessão ininterrupta que conservou incólume o que recebeu, a principal delas é a igreja de Roma (e olha que as provas para a Primazia Romana são bem maiores que estas) e, finalmente, quem nega isto tudo está com cegueira e MALÍCIA gerada pelo DEMÔNIO. Qual é esta “coisa” que nos deu a Bíblia?

Vamos soletrar:

IGRE-JÊAJÁ CÊÁ-CA-TÊÓTÓ-LÊI-LÍ-CÊA-CÁ: Lutero.

Brincadeiras à parte, é por esse motivo que Newman disse que não poderia estar entre os protestantes atuais se não estivessem também entre os hereges antigos. A refutação dos antigos hereges, como Arianos, Donatistas e Maniqueus é a mesma usada para os protestantes de hoje: “Era muito difícil não afirmar que os Eutiquianos e Monofisitas eram hereges, a menos que os Protestantes e Anglicanos também o fossem; era difícil encontrar argumento contra os Padres Tridentinos que não fossem também usados contra os Padres Calcedonianos; difícil condenar os Papas do século dezesseis sem condenar os Papas do quinto. O drama religioso e o combate da verdade e o erro, sempre foram os mesmos. Os princípios e procedimentos da Igreja agora são os mesmos de outrora; os princípios e procedimentos dos hereges de então são os mesmos que os protestantes usam agora. Eu percebi isso quase que atemorizado; havia uma terrível semelhança, muito terrível, pois silenciosa e desapaixonada, entre os mortos registros do passado e a febril narração do presente. A sombra do quinto século pairava sobre o século dezesseis. Era como um espírito ressurgindo das águas turvas do mundo antigo, com a forma e contornos do novo. A Igreja de então, como a de agora, poderia ser chamada peremptória e severa, resoluta, opressora e implacável; e os hereges eram inconstantes, instáveis, taciturnos e fraudulentos, sempre a cortejar o poder civil, e nunca estavam de acordo entre si, exceto por causa do auxílio mútuo; e o poder civil visava sempre as conciliações, tentando desaperceber o invisível e substituindo a fé pela conveniência. Qual seria a utilidade de continuar a controvérsia ou defender minha posição se, após tudo isso, eu estevesse forjando um argumento para Ario ou Eutíques e tornando-me advogado do Diabo contra os inquebrantável Atanásio e o majestoso Leão? Que minha alma esteja com os Santos! Iria eu erguer minhas mãos contra eles? Antes que eu faça isso, que minha mão direita perca sua destreza, e murche completamente, como os que já se levantaram contra os profetas de Deus! Anátema a toda tribo dos Crammers, Ridleys, Latmers e Jewels! Antes pereçam da face da terra os nomes de Bramhall, Ussher, Taylor, Stillingfleet e Barrow do que eu possa cair aos seus pés em amor e veneração, cuja imagem estava continuamente diante de meus olhos, e cujas palavras, soando como música, sempre estiveram em meus ouvidos e em meus lábios”

Não é à toa que numerosos anglicanos que abandonaram o protestantismo afirmavam que basta responder uma pergunta para provar que o protestantismo está errado (um só critério, portanto): Que é a Igreja?

Ainda não respondi todos os erros do vídeo do Yago, coisa que, assim como esta primeira parte, pretendo fazer com o tempo. Mas está claro aqui que não pode haver outro critério que não seja um Magistério Infalível cuja sede é Roma e que foi a Igreja Católica, presidida por esta mesma Roma, que nos deu a Bíblia, a Bíblia completa cujos livros a maioria dos protestantes, assim como os antigos hereges, teimam em rejeitar. 

 

 

FONTE

RIOS, Jonadabe. Refutação ao “Dois dedos de teologia”. Disponível em facebook:https://www.facebook.com/jonadabe.rios.71/posts/760465440806104?comment_id=760466880805960&comment_tracking=%7B%22tn%22%3A%22R2%22%7D&pnref=story. Data 15 de novembro de 2017.

 

PARA CITAR

RIOS, Jonadabe. Refutação ao “Dois dedos de teologia”. Disponível em <http://apologistascatolicos.com.br/index.php/apologetica/protestantismo/1001-refutacao-ao-dois-dedos-de-teologia> Desde 15 de dezembro de 2017.

 

O “sensus fidelium” nos Santos Padres

Eis os principais textos dos Padres, coligidos de nossas leituras e de citações feitas pelos autores que visam a questão do sensos fidelium[1]. Alinham sob dois pontos principais de argumentação:

1.º Se se recusa a crer como crêem os católicos, torna-se vã a fé de todo um povo, o que é impossível:

Tertuliano, Praescr., 28: “Ora bem, imagina que todos erraram; o Apóstolo enganou-se ao dar testemunho; o Espírito Santo não assistiu a nenhuma (igreja), para a conduzir à verdade, Ele que tinha sido enviado por Cristo, e que tinha sido pedido ao Pai para ser doutor da verdade; imagina que o Espírito Santo, o superintendente de Deus, o vigário de Cristo, negligenciou o seu dever, deixando que as igrejas por vezes entendessem diferentemente e cressem diferentemente o que Ele pregava por meio dos Apóstolos. Mas será que é verosímil que tantas e tão grandes igrejas tenham errado [para se encontrarem] numa mesma fé?”

São Gregório Nazianzeno, Ep. 102 (2 ad Cledon.) (P.G., 37, 200): “Se isso não for verdade [a fé católica sobre a divindade de Cristo e a Encarnação] nossa fé é vã, foi em vão que os mártires morreram, e que tantos bispos governaram os povos...”

São Basílio, Adv. Eunomium, lib. 3, c. 1 (P.G., 29, 654): “Desprezando a convicção da multidão que glorifica o Espírito Santo (como Deus), ele se apresenta como mantenedor da doutrina dos santos...”

São Jerônimo, Contra Vigilantium, n. 5 (P. L., 23, 343): “... Seriam loucos então, os povos de todas as Igrejas, quando corriam para diante das relíquias...?”

2.º Argumentação em favor de uma doutrina a partir do uso e da crença das comunidades.

No Oriente. – Santo Epifânio, Adv. Haer. Panar., haer. 78, c, 6 (P.G., 42, 705): "Houve alguém, em algum tempo, que tenha ousado invocar o nome de Maria, a santa, sem acrescentar imediatamente: a virgem...?”

São Nicéforo, em sua luta contra os imperadores iconoclastas, argumentava pela “fé dos fiéis, sua inclinação interior e espontânea, o piedoso e justo cuidado, a solicitude de que os cerca, o costume transmitido à Igreja, estabelecido há tanto tempo e contínuo...[2]

No Ocidente, Santo Agostinho oferece-nos textos em abundância[3]. Invoca a prática da Igreja ou o que chama de dogma populare (Opus imperf.. C. Julian., lib. 2, § 5: P.L., 45, 1143) particularmente em quatro pontos: 1.º - o não re-batizamento dos hereges: Contra Crescon., lib. 2, c. 32 (43, 490); De bapt. Contra Donat., lib. 2, c. 9, n. 14 (43, 135); 2.º - a necessidade da graça, atestada pelo sentido que os fiéis dão à oração: De dono perseverantiae, c. 23, n. 63, (45, 1031); De natura et gratia, n. 52 (44, 272: “Vejamos, pois, como responde (Pelágio) à objeção que se propõe, com uma solução intolerável para o coração cristão...”); n. 59 (275), etc; 3.º - a canonicidade de livros bíblicos como, por ex., a Sabedoria, que é escutado "todos os cristãos, desde os bispos aos últimos leigos, penitentes, catecúmenos, o escutam venerando a divina autoridade” (De praedest. Sanct, n. 27: 44, 980). Falando de passagem, esse ponto do papel das comunidades de base e dos fiéis na própria constituição do cânon mereceria um estudo completo; 4º - principalmente, afinal, a necessidade, mas também a eficácia do batismo para a salvação de todos, especialmente das crianças que têm o pecado original: Sermo 294, c. 17 (38, 1346: “se sente oprimido pelo peso da madre Igreja... mas se sentem coibidos pela autoridade da Igreja”): De peccatorum meritis et remiss., lib. 1, c. 24, n. 34 (44, 128: os Punici sabem que o batismo é a salvação e a eucaristia a vida); Epist. 194, n. 31 (33, 885: "a autoridade evangélica, ou melhor quebrantados pela concórdia unânime da fé dos povos cristãos”); Opus imperf. C. Julian., lib. I, § 19 (45, 1058: “Não haveria dito que nós temos atiçado o sentimento do povo cristão contra vós se não soubesse muito bem que a multidão cristã, sem distinção de sexos, conhece a fé católica que tu te empenhas em aniquilar”)  id., § 33 (col. 1062: “As massas plebeias das quais tu zombas conhecem a fé católica e confessam que as crianças são salvas pelo único Salvador, e, em consequência, detestam o erro dos pelagianos, que negam esta verdade”); Contra Julianum, lib. 1, c. 7, n. 31 (44, 662: “Não é, como você calunia, que nós apenas colocamos o murmúrio da população contra você - embora a própria população murmure contra você pelo fato de que esta não é uma questão que pode escapar do conhecimento popular. Rico e pobre, o que é perdoado para cada idade no batismo....” e cf. n. 32 e lib. 2, n. 36; lib. 6, n. 22); De cura pro mortis gerenda, lib 1, n. 3 (40, 593); etc.: cf. MÁRTIL, op. Cit.

Ver ainda De utilitate credendi, c. 17, n. 35 (42, 90-91).

Esses temas deram a todos que receberam influência de Santo Agostinho o cuidado ou o sentido da fé de toda a Igreja. Cf. Paulino de Nola, contemporâneo de Agostinho, Epist. XXIII, n. 25 (P.L., 61, 281: “Nós dependemos da boca de todos, porque o Espírito de Deus inspira todo o fiel”); Celestino I, Epist. ad episc. Galliae, n. 12-14 (P.L., 45, 1759). Foi principalmente na escola lerinense que a idéia de infalibilidade da fé do povo cristão em seu conjunto foi elaborada sistematicamente: é ela, no fundo, que inspira o famoso cânon lerinense Quod ubique... Notar-se-ão principalmente dois textos, que correspondem ao primeiro e clássico ponto de argumentação:

São Vicente de Lérins, Commonitorium, c. 24 (P.L., 50, 670): As doutrinas heterodoxas são aquelas “que não tem nada de sagrado nem de religioso, e é totalmente estranho ao santuário da Igreja, templo de Deus”... “Levará necessariamente a dizer que todos os fiéis de todos os tempos, todos os santos, os castos, os continentes, as virgens, os clérigos, os levitas e os bispos, os milhares de confessores, os exércitos de mártires, um número imenso de cidades e de povos, ilhas e províncias, de reis, de pessoas, de reinos enações, em uma palavra, o mundo inteiro incorporado a Cristo cabeça mediante a fé católica, durante um grande número de séculos tinha ignorado, errado, blasfemado, sem saber no que deveria crer...”.

Cassiano, De incarnatione, lib. 1, c. 6 (P. L., 50, 29): “Portanto, todos os bispos Africanos, donde [Lepório] escrevia e todos os bispos galicanos, para quem ele escrevia, comprovaram esta fé, isto é, a fé de todos os católicos. E até agora não existe um sequer a quem esta fé lhe desagrade sem incorrer no crime de infidelidade, porque a profissão da impiedade é negar a piedade comprovada. Por conseguinte, para refutar a heresia, deveria agora bastar apenas o consenso de todos, porque a manifestação da verdade indubitável é a autoridade de todos, e a recta razão sempre residiu onde ninguém discordou”.

O tema da fé da comunidade eclesial universal, sempre presente na teologia católica, encontrar-se-á mais especialmente entre os autores de tradição agostiniana como, por exemplo, na época da Reforma, em um Driedo[4]. O Concílio de Trento que, diante da revolução protestante, assumirá a tarefa de formular a tradição comum da Igreja no estado de seu desenvolvimento então atingido, não deixará de invocar várias vezes o sensus Ecclesiae.[5]

 

 

[1] Para limitarmos aos autores recentes, cf. por ex.: FRANZELIN, De traditione, thes. XI e XII; BRUGÈRE, De Ecclesia Christi, 2ª ed., Paris, 1878, p. 274-277; MAZZELLA, De religione et Ecclesia, p. 304-306; J. V. BAINVEL, De Magisterio vivo et Tradit., n. 92-94 (a melhor exposição); J. DE GUIBERT., De Ecclesia, n. 291-394; HERVÉ, Manuale Theol. dogm., t. I, n. 593-596; H. VAN LAAK, Theses quaedam de Patrum et Theologorum magistério necnon de fidelium sensu. Roma, 1933 (p. 50 s): este último autor está longe de levar as conclusões até o ponto em que lhe permitiriam ir os textos que cita e seus próprios princípios.

[2] “Fides nimirum et credentium interior ac spontanea proctivitas et circa ipsas pia ac rectissima cura ac studium, necnon tradita Ecclesiae diuturnoque stabilita et permanens consuetudo”. Cit, por R. WEHRLÉ, De la coutume em droit cononique. Paris, 1928, p. 75, n. 1.

[3] Cf. também G. MÁRTIL, La tradición em San Augustin a través de la controvérsia pelagiana. Madri, 1943, p. 93 s.

[4] Cf. J. LODRIOOR, La notion de tradition dans la théologie de Jean Drtedo, em Ephem. Theol. Lovan., 26 (1950), p. 37-53; cf. p. 45.

[5] Por exemplo sess XIII, c. 1 (Denzinger, 874): “Ita enim majores nostri omnes, quotquot in vera Christi Ecclesiae fuerunt...” “contra universum Ecclesiae sensum detorqueri...” (trata-se da interpretação dada ses textos eucarísticos, por toda a Igreja).

 

FONTE

CONGAR, Yves-Marie-Joseph. O “sensus fidelium” nos Santos Padres. Os leigos na igreja : escalões para uma teologia do laicato, 1966, Herder, pp. 472-474. 

 

PARA CITAR 

CONGAR, Yves-Marie-Joseph. A infalibilidade do povo cristão ao crer segundo os Padres da Igreja (este título é por conta do Editor). Disponível em <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/apologetica/igreja-catolica/1002-a-infalibilidade-do-povo-cristao-ao-crer> Desde 19/12/2017.

 

A Última Ceia

  "A primeira tarefa do intérprete é deixar o autor dizer o que ele diz, ao invés de atribuir-lhe o que achamos que deveria dizer"

  O discurso do “Pão da Vida”, registrado no Evangelho de João, capítulo 6, é um dos fundamentos bíblicos da Presença Real de Cristo na Eucaristia. No entanto, a maioria[1] dos irmãos protestantes insiste que essa passagem bíblica não deve ser interpretada literalmente, mas como uma espécie de parábola, ou uma metáfora.

  Geralmente a conversa acontece deste modo:

Católico: Jesus disse ‘quem não comer a minha carne e não beber meu sangue, não terá a vida eterna’ (João 6,53). Vários discípulos de Jesus O abandonaram, escandalizados, pois pensaram que se tratava de canibalismo. Jesus não “explicou” essas palavras, logo, devem ser interpretadas literalmente.

Protestante: Jesus não quis dizer isso. Em várias ocasiões, “corpo” e “sangue” são usadas como metáforas. Logo, essas palavras necessariamente são metáforas em João 6.

Católico: E daí? Só porque uma palavra foi usada como metáfora significa que ela sempre será usada como metáfora?

  A verdadeira questão não é se essas palavras foram usadas metaforicamente na Bíblia. Isso seria o mesmo que afirmar: Metáforas existem. Logo, isto é metáfora. A questão que importa é se existem razões para interpretar essa passagem literalmente. Em minha opinião, existem 03 razões.

RAZÃO N. 1: Os judeus interpretaram Jesus literalmente, e Ele não os corrigiu

  Abra sua Bíblia em João 6, versículos 30 a 71. Será necessária para você acompanhar o raciocínio.

  O texto começa com os discípulos pedindo um sinal para acreditarem em Jesus (v. 30). Eles citam o maná, o pão enviado por Deus no deserto, como o tipo de sinal que esperavam dEle (v. 31).

  Ninguém afirma que o maná do deserto era apenas um símbolo, exceto os leitores mais liberais. Mas Jesus diz ser o pão mais verdadeiro que o maná (v. 32). Ele é o “pão da vida” (v. 35).

  Essa afirmação de Jesus poderia ter um sentido espiritual. O maná do deserto era real, os judeus comeram e morreram. Cristo, no entanto, é o “pão” através do qual se obtém vida eterna. É assim que a maioria dos protestantes compreende o discurso de Cristo.

  Mas não foi isso que pensaram os primeiros a ouvir Cristo quando ele afirmou ser o “pão vivo” (v. 51): “Como nos pode dar sua carne a comer?” (v. 52). A polêmica é compreensível, porque era um pecado gravíssimo comer carne humana e beber sangue[2].

  Então, se as palavras de Cristo eram apenas simbólicas, este era o exato momento de explicar o verdadeiro sentido à Sua audiência. Mas Ele não explica. Pelo contrário, Cristo repete Suas palavras, com mais ênfase: “Na verdade, na verdade vos digo que, se não comerdes a carne do Filho do homem, e não beberdes o seu sangue, não tereis vida em vós mesmos. Quem come a minha carne e bebe o meu sangue tem a vida eterna, e eu o ressuscitarei no último dia.” (vs. 53-54).

  E logo depois - preste muita atenção - Jesus afirma que não está falando metaforicamente:Porque a minha carne verdadeiramente é comida, e o meu sangue verdadeiramente é bebida.” (v. 55)

  Traduzo: “Ah, Jesus só está usando uma figura de linguagem aqui.”. Jesus responde: “Não senhor, minha carne é comida de verdade”. Jesus afirma com mais ênfase:quem de mim se alimenta, também viverá por mim.” (v. 57)

  A situação aqui é bem mais complicada que a alegada metáfora da palavra “sangue” na Última Ceia. Em nosso caso, se Jesus usou uma metáfora, a palavra “carne” e até a palavra “verdadeira” deveriam ser metáforas. Se Jesus usou uma metáfora e os judeus entenderam literalmente, Jesus, ao invés de corrigi-los, piora sua confusão afirmando com mais ênfase Sua metáfora.

  “Duro é este discurso; quem o pode ouvir?” (v. 60). Os discípulos de Cristo continuavam a compreender Suas palavras literalmente. Após as “explicações” de Cristo, eles estavam ainda mais certos de que Jesus queria ser entendido literalmente.

  Mesmo vendo a dificuldade dos discípulos, Jesus não muda Seu discurso, pelo contrário: “Isto escandaliza-vos?” (v. 61) - talvez estas palavras ofendam meus discípulos, que as compreenderam literalmente; bom, era isso que eles deveriam fazer. Jesus dobra: “Que seria, pois, se vísseis subir o Filho do homem para onde primeiro estava?” (v. 62).

  Traduzindo: Vocês acham isso difícil? Esperem pra ver minha Ascensão. Aí vocês terão algo difícil de explicar.

  O próximo versículo é usado pelos protestantes para provar que Cristo falava metaforicamente: “O espírito é o que vivifica, a carne para nada aproveita; as palavras que eu vos digo são espírito e vida.” (v. 63)

  O problema com esse argumento não é apenas interpretar “espírito” como “metáfora” (nossos espíritos são metáforas ou coisas reais?). O problema também é que esse argumento ignora que Jesus está respondendo à dificuldade dos seus discípulos aceitarem o ensinamento da Eucaristia, não à dificuldade deles entenderem seu significado. O que Jesus diz é que eles devem aceitar o ensinamento não com base na razão humana, mas na fé espiritual. Esta é a explicação de Jesus, e não “calma aí, pessoal, eu só usei uma figura de linguagem”.

  Depois de pedir para aceitarem o ensino pela fé, muitos discípulos O abandonam (v. 66-68). Por que fizeram isso? Porque mesmo dizendo “a carne para nada aproveita (v. 63) eles ainda compreendiam Suas palavras literalmente.

  Jesus então se dirige aos Seus apóstolos e diz: “Vocês também não entenderam?”. Não. Jesus diz a eles: “A vós foi concedido o mistério do Reino de Deus; aos de fora, entretanto, tudo é pregado por parábolas, com o propósito de que: ‘mesmo que vejam, não percebam; ainda que ouçam, não compreendam, e isso para que não se convertam e sejam perdoados’?.[3]. Não. Ele diz: “Quereis vós também retirar-vos?” (v. 67). Jesus não dá nenhum sinal de que foi mal compreendido. E Pedro responde: “Senhor, para quem iremos nós?” (v. 68). Não são palavras de confusão, mas de abandono em Cristo. São palavras de fé acima das limitações da razão humana.         

  Sabe quem começa a abandonar Jesus nesse momento? Judas (vs. 70-71). É interessante notar que foi a doutrina da Presença Real que fez Judas abandonar Cristo.

RAZÃO N. 2 - A severidade de São Paulo ao falar da Eucaristia

  Eu lembro como fiquei impressionado, 02 anos antes de tornar-me católico, com a dureza das palavras de S. Paulo quando ele tratou da Eucaristia:

Porque todas as vezes que comerdes este pão e beberdes este cálice anunciais a morte do Senhor, até que venha.

Portanto, qualquer que comer este pão, ou beber o cálice do Senhor indignamente, será culpado do corpo e do sangue do Senhor.

Examine-se, pois, o homem a si mesmo, e assim coma deste pão e beba deste cálice.

Porque o que come e bebe indignamente, come e bebe para sua própria condenação, não discernindo o corpo do Senhor.[4]

  Me impressionou a última frase do texto, onde S. Paulo ensina que é preciso discernir (reconhecer) o Corpo do Senhor. Mais que isso, eu fiquei impressionado com a clareza do texto: qualquer um que participa da Eucaristia “indignamente”, ou seja, em estado de pecado mortal, é culpado da Crucificação.

  É difícil entender essas palavras se a Eucaristia é apenas um símbolo. Mas elas fazem todo o sentido se a Eucaristia é, literalmente, o corpo, sangue, alma e divindade de Cristo. A crucificação não foi de um corpo simbólico; assim também é a Eucaristia. Esta é a ligação que Paulo faz: crucificação e Eucaristia.

RAZÃO N. 3 - O testemunho unânime da Igreja Primitiva

  E eu quero dizer unânime.

São Justino, Mártir (100-165 d.C.):De fato, não tomamos essas coisas como pão comum ou bebida ordinária, mas da maneira como Jesus Cristo, nosso Salvador, feito carne por força do Verbo de Deus, teve carne e sangue por nossa salvação, assim nos ensinou que, por virtude da oração ao Verbo que procede de Deus, o alimento sobre o qual foi dita a ação de graças - alimento com o qual, por transformação, se nutrem nosso sangue e nossa carne - é a carne e o sangue daquele mesmo Jesus encarnado. [5]

Santo Inácio de Antioquia (morto em 107 d.C.):Considere aqueles que têm uma visão diferente da graça de Cristo que veio até nós, como estão contra a vontade de Deus... Eles se abstêm da Eucaristia e da oração porque eles não confessam que a Eucaristia é a carne do nosso Salvador Jesus Cristo, que sofreu por nossos pecados e que o Pai, pela Sua Bondade, ressuscitou. Os que falam contra este presente de Deus geram a morte como fruto das suas discussões.[6]

São Cirilo de Alexandria (morto em 444 d.C.):As oferendas, pelo poder misterioso de Deus Todo-Poderoso, são transformadas no Corpo e Sangue de Cristo[7]

São Cirilo de Jerusalém (morto em 386 d.C.):Porque o pão e o vinho da Eucaristia, antes da invocação da Santíssima e Agradabilíssima Trindade, são apenas pão e vinho, depois da invocação o pão torna-se o Corpo de Cristo e o vinho o Sangue de Cristo[8]

           

São Cirilo de Jerusalém (morto em 386 d.C.): Dado que Ele Mesmo declarou e disse do pão: ‘Isto é o Meu Corpo’, quem ousará duvidar? E dado que Ele Mesmo afirmou e disse ‘Isto é o Meu Sangue’, quem duvidará, dizendo que não é o Seu Sangue?[9]

 

  Quem ousará duvidar? Não basta mostrar que existem metáforas em outras passagens bíblicas ou mesmo em João 6, se você não consegue mostrar que estas palavras de Jesus (João 6,53-55) são metafóricas.

  Y é metáfora porque X é metáfora - isso não é argumento.

 X era metáfora quando usado lá, então é metáfora aqui - também não é argumento. É sofisma. É um truque para evitar o trabalho pesado da interpretação honesta e da pesquisa histórica.

  Bom, a interpretação (exegese) e a pesquisa histórica contrariam a ideia de que o Corpo e o Sangue de Cristo na Eucaristia são apenas símbolos. Essa ideia não resiste ao exame detalhado da passagem bíblica em questão, e também não encontra apoio entre os primeiros cristãos.

 

NOTAS


PS: a frase que inicia este texto é de CALVINO.[10]

[1] Com a notável exceção dos protestantes mais antigos, os luteranos. Conforme a Confissão de Augsburgo, artigo 10: “Da ceia do Senhor se ensina que o verdadeiro corpo e o verdadeiro sangue de Cristo estão verdadeiramente presentes na ceia sob a espécie do pão e do vinho e são nela distribuídos e recebidos. Por isso também se rejeita a doutrina contrária.

[2] Levítico 17,10.

[3] Marcos 4,12.

[4] 1 Coríntios 11,26-29.

[5] Primeira Apologia, 66, ponto 2. Extraído em 06/11/2017 de: http://www.monergismo.com/textos/apologetica/Justino_de_Roma_IApologia.pdf

[6] Carta à Igreja de Esmirna, capítulos 6 e 7. Tradução livre do texto disponível em: http://www.newadvent.org/fathers/0109.htm (acesso em 06/11/2017)

[7] Comentário ao Evangelho de Mateus, 26-27. Tradução livre do texto disponível em: http://www.calledtocommunion.com/2010/12/church-fathers-on-transubstantiation/ (acesso em 06/11/2017)

[8] Catequeses 19,7. Tradução livre do texto disponível em: http://www.newadvent.org/fathers/310119.htm (acesso em 06/11/2017).

[9] Catequeses 22,1. Tradução livre do texto disponível em: http://www.newadvent.org/fathers/310122.htm (acesso em 06/11/2017)

[10] Introdução dos Comentários aos Romanos, extraído de: http://cpaj.mackenzie.br/historiadaigreja/pagina.php?id=302 (acesso em 06-11-2017)

 

PARA CITAR


ERIC, Scott, 3 Razões para levar 6. Disponível em: <> Desde 14/11/2017. Traduzido por: João Marcos.

Adaptado do texto de Scott Eric Alt: http://www.patheos.com/blogs/scottericalt/three-reasons-to-take-john-6-literally/ (visita em 06/11/2017)

Afirmam os protestantes que nós caímos num circulo vicioso em matérias da fé: porque cremos na Escritura por causa da autoridade da Igreja e cremos na autoridade da Igreja por causa da Escritura.

Isto é falso: nós cremos primariamente na autoridade da Igreja, não por causa da Escritura, mas por causa das notas da mesma Igreja e pelos motivos de credibilidade: quando a Igreja nascia, ainda não havia Escritura e todavia já era certa a veracidade da Igreja. E não é um círculo vicioso confirmar-se secundariamente esta mesma veracidade por meio da Escritura; porque se faz isto debaixo d’um ponto de vista diverso e achando-se já firmemente estabelecida a infalibilidade da Igreja. Nós conhecemos já por outra via a veracidade e infalibilidade da Igreja: porque primeiro pelos motivos de credibilidade provamos que a Igreja romana-católica é a verdadeira Igreja de Cristo, e por conseguinte que são verdadeiros todos os seus dogmas; segundo deste princípio inferimos ulteriormente que a S. Escritura é a palavra de Deus, porque a Igreja verdadeira o ensina infalivelmente; terceiro pela Escritura divina, assim conhecida já com certeza, confirma-se ulteriormente e como que em segundo lugar, sem algum círculo vicioso, a mesma infalibilidade da Igreja, que nós já tínhamos provado por outro meio.

Temos um exemplo nas coisas humanas: suponha-se um embaixador, que traga uma carta do rei; quando não é certa a veracidade do emissário, indagam-se os sinais de credibilidade e, logo que ela seja conhecida, admite-se a carta do rei pela veracidade do embaixador. Dá-se porém crédito ao que contém a carta do rei, não pela veracidade do embaixador, mas pela do mesmo rei; e, se nesta carta se afirma a verdade do embaixador, confirma-se esta e mais se crê pela veracidade do rei. E não obstante não há círculo vicioso; porque crê-se o mesmo, mas por uma razão diversa. Diz Moehler, Della unitá dela Chiesa, c. II: “Não se move a Igreja católica num círculo vicioso por não crer no Evangelho, senão porque ele lhe dá o testemunho da credibilidade. Ela crê em si mesma e sabe porque; deveria por ventura crer mais nos hereges do que em si própria? Assim como a Igreja, pela qual o Evangelho escrito nos foi transmitido, se considera a si própria e a sua tradição como divina, assim também considera divino o Evangelho. A Igreja, o Evangelho e a tradição estão e permanecerão sempre de acordo entre si”. V. Billuart, De reg. Fidei. Veith, Scriptura sacra contra incrédulos propugnata, p. VII. Sardagna, Thol. Dogmático-polemica, tr. III. Mayer, Tractatus praevii de vera relig., p. II, Carbonius, Theol. Revelata. Scheffmacher, Cartas, c. II. Gerdil, Saggio d’instruzione teológica, c. La Chiesa. Cercla, De Ecclesia, l. IV.

O douto padre Mozzoni expõe com muita evidência, nas suas Tavole cronologiche, critiche dela storia dela Chiesa universale, sec. I, aquele célebre dito de S. Agostinho: Não acreditaria no Evangelho, se me não movesse a autoridade da Igreja católica: “Dizemos, segundo o sentimento comum dos sábios, que no oitavo ou décimo ano da ascensão de Cristo, S. Matheus resolveu escrever o seu Evangelho, a pedido, como conta Eusébio (Hist. Eccl. L. II, c. 24, p. 103. A.B.) dos judeus recentemente convertidos. O douto padre Patrizi prova com efeito que não foi publicado antes do ano XXXVII (De Evang. l. I, c. I) porque há quem queira diferir a época aos anos subsequentes, apoiando-se especialmente na autoridade de S. Irineu, o qual diz que o Evangelho de S. Matheus foi escrito, quando Pedro e Paulo evangelizavam Roma e ali fundavam esta Igreja (Haeres. l. III, c. I, t. I, p. 174) o que certamente teve logar muito depois. Mas, seja como for, convidamos os teólogos a fazerem sobre isso uma importante reflexão histórica e dogmática ao mesmo tempo. (V. Perrone, Prael. Theol, onde trata De vera relig. p. II, n. 33). Muito antes de S. Matheus publicar as primeiras linhas do novo Testamento tinha ou não tinha já a santa Igreja a sua missão, o seu governo, a sua infalibilidade e a sua autoridade? E, se já a tinha, de quem a recebeu? Eis duas questões importantíssimas, sobre as quais, coisa admirável, o próprio Lessing não hesitou escrever: Não só se conhecia a história de Jesus Cristo antes de ser divulgada nos Evangelhos, mas toda a religião cristão tinha já sido abraçada e era observada, ainda antes de se ter escrito algum Evangelho. Recitava-se o Pater, quando se não lia ainda no Evangelho de S. Matheus. Empregavam-se já no Baptismo as palavras proferidas por Jesus Cristo, ainda antes de as haverem registrado os Apóstolos nas Escrituras (Salmantiche Werke, Theologie, Dritter Thei, Thesas aus der Kirchengeschicte, §§ 4, 5, 6, tr. XVVI, pag. 37).- V. Perrone, De Locis theol. p. I, c. XXIX, propos.: Ecclesia a Christo instituta anterior est quavis Scriptura.

Além disto o primado de Pedro tinha já todo o virgo de que o seu divino fundador quis revesti-lo e os demais Apóstolos obedeciam-lhe já antes da publicação dos Evangelhos. Em suma a Igreja tinha já do próprio Jesus Cristo a sua divina missão, o seu governo, a sua autoridade infalível e indefectível. E com esta mesma autoridade admitiu ela e aprovou primeiro o Evangelho de S. Matheus, depois todas as outras Escrituras do novo Testamento; como outros tantos instrumentos solenes, nos quais reconhecia as actas authenticas das suas propriedades ou achava fielmente registradas as prerrogativas de que o seu divino Fundador a quis revestir; mas adverti que ela usava já destas prerrogativas, antes de serem registradas e publicadas com aprovação solene. – E entretanto fácil julgar do valor da peitição de princípio ou círculo vicioso, tantas vezes exprobado aos católicos, que a Igreja tira a sua autoridade da Escritura a esta da Igreja. A objeção cai diante da própria natureza das coisas e desvanece-se perante fatos históricos os mais incontestáveis. Eis também como se explica pela história o célebre dito de S. Agostinho: Não acreditaria no Evangelho, se me não movesse a autoridade da  Igreja (L. contra epist. fundamenti, c. V, n. 6) tom. VIII, p. 154, A). É pois só pela autoridade da Igreja que o santo doutor crê no Evangelho, e por conseguinte nos outros livros da Escritura; porque, falando depois dos Atos dos Apóstolos, diz: no qual livro sou forçado a crer, se creio no Evangelho, porque uns e outro me são propostos pela autoridade católica. Eis uma ótima regra e a única verdadeiramente segura; pelo seu abandono e pelo desprezo que a tiveram os protestantes, é que eles caíram no círculo vicioso da petição de princípio. Pois que, segundo eles, as Escrituras são divinamente inspiradas, porque as mesmas Escrituras que eles consideram divinamente inspiradas, o atestam”. Até aqui Mozzoni.

Mais claramente: se tivermos de combater os infiéis, que não admitem a Escritura como palavra de Deus, nós provamos primeiramente a autoridade da nossa Igreja por outros meios ou pelos motivos de credibilidade; e se depois o fazemos também pela Escritura, não o consideramos como palavra de Deus, mas como monumento histórico exarado por escritores contemporâneos, no qual se atende apenas a autenticidade e veracidade dos que escreveram. Se porém fossem nossos adversários os protestantes, os quais admitem a Escrituras, pela mesma Escritura, provamos contra eles a nossa Igreja, mostrando o seu verdadeiro sentido. Cercià e Scheffemacher. V. Perrone, L’idea cristiana della Chiesa distrutta nel protestantismo; e também L’idea cristiana della Chiesa avverata nel cattollicismo. Gatti, Inst. Apologética-polemicae de verit. Ac divinitate relig. et Eccl. Catholicae, vol. III. Roma, 1868.

 

FONTE

SCAVINI, Pedro. Theologia Moral Universal segundo o pensamento de S. Affonso M. de Ligorio Bispo e Doutor, Tomo III, ano 1906, pp. 363-366.

PARA CITAR

SCAVINI, Pedro. Os católicos caem em círculo vicioso ao aceitar as Escrituras como inspiradas pela autoridade da Igreja? Disponível em <http://apologistascatolicos.com.br/index.php/apologetica/protestantismo/997-os-catolicos-caem-em-circulo-vicioso-ao-aceitar-as-escrituras-como-inspiradas-por-causa-da-autoridade-da-igreja> Desde 27/10/2017.

Falar da posição de Santo Agostinho sobre a infalibilidade dos Concílios universais não é uma tarefa fácil, pois o Santo Doutor nunca tratou do tema ex professo. O que podemos concluir com facilidade é que negou a infalibilidade de Concílios regionais, como se depreende de sua visão sobre o Concílio de Cartago sob São Cipriano (cf. Carta 93,38 e Tratado sobre o Batismo, livro 6, cap. 2, 3) e do Concílio de Bagai (cf. Réplica à carta de Parmeniano, livro 3, cap. 6,29 e Carta 23,5).

 

No entanto, uma busca minuciosa nas obras de Santo Agostinho traz várias considerações importantes do Doutor da Igreja ao tratar de Concílios universais, vejamos:

 

1) Na sua visão, os Concílios universais são a última instância de julgamento na Igreja:

“Concedamos que aqueles bispos que julgaram em Roma não eram bons juízes; ainda os ficava o concílio plenário de toda a Igreja, no qual se poderia discutir a causa frente a esses mesmos juízes; se fosse demonstrado que eles julgaram mal, anularia-se sua sentença. Demonstrem os donatistas que eles executaram ambas as coisas. Eu provo facilmente que não as executaram, com somente ver que o mundo inteiro não está em comunhão com eles. Se as executaram, foram novamente vencidos, com sua própria separação demonstra”. (Carta 43, 19)

“Se ela, salvando a paz, uns creram ainda uma coisa e outros outra sobre este ponto, enquanto um concílio universal não havia tomado uma determinação clara e autêntica, cobriria a caridade da unidade o erro da fraqueza humana, como está escrito: O amor cobre uma multidão de pecados. Vou referir-me agora ao bem-aventurado mártir Cipriano, em cujos escritos encontramos preciosos documentos; e o faço precisamente porque estes donatistas querem apoiar-se carnalmente em sua autoridade quando na realidade é sua caridade a que os fulmina espiritualmente. (...) Com efeito, naqueles tempos, antes que a unanimidade de toda a Igreja houvesse confirmar com a sentença do concílio plenário o que se devia fazer nesta questão, pareceu-lhe, reunido com cerca de oitenta bispos africanos, que era preciso batizar de novo a todo aquele que vinha à Igreja tendo recebido o batismo fora da comunhão da Igreja católica”. (Tratado sobre o batismo, livro 1, cap. XVIII, 27-28)

 

2) Tacha de cismáticos aqueles que não obedecem a decisão de um Concílio universal:

“Ainda seguem batizando fora da Igreja; se pudessem, rebatizariam à própria Igreja. Oferecem seu sacrifício na dissenção e o cisma e saúdam ao povo em nome da paz, enquanto lhe privam da paz da salvação. Rasgam a unidade de Cristo, blasfemam contra a herança de Cristo, expulsam o batismo de Cristo”. (Carta 43,21)

“eles que estão convictos de haver perpetrado uma ruptura cismática da Unidade Cristo não por trezentos e dez bispos, mas pela autoridade dos do mundo inteiro”. (Réplica à carta de Parmeniano, livro 3, cap. 6, 29)

 

3) Diz aos donatistas que, após uma controvérsia obscura sobre um ponto teológico, um Concílio universal confirma qual é o “pensamento seguro de salvação”:

“Já é tempo, creio, de não dar a impressão de servir-me de argumentos humanos. Já nos tempos precedentes da Igreja, antes do cisma de Donato, a obscuridade desta controvérsia fez que ilustres varões e mesmo bispos animados de grande caridade, ficando sempre a salvos a paz, discutissem entre si e flutuassem de tal modo que não coincidiam os variados estatutos dos concílios em suas diversas regiões, até que, dissipadas todas as dúvidas, confirmou-se em um concílio plenário de todo o orbe qual era o pensamento seguro de salvação”. (Tratado sobre o batismo, livro 1, cap. 8, 9)

 

4) Diz que os Padres conciliares estabeleceram o termo ‘homousios” no Concílio de Nicéia com a autoridade da verdade e com a verdade da autoridade:

“Logo o Pai e o Filho são de uma mesma substância. É isto que significa aquele ‘homousios’, que os Padres católicos estabeleceram com a autoridade da verdade e com a verdade da autoridade no Concílio de Nicéia contra os hereges arianos” (Contra Maximino e Ário, II, XIV, 3)

 

Tudo isso é suficiente para concluir que Santo Agostinho defendia a infalibilidade dos Concílios universais? Tendo a crer que sim, e vários teólogos católicos têm argumentado através dessas passagens, desde São Roberto Bellarmino[1] e Melchor Cano[2] até aos mais modernos[3]. No entanto, é inegável que ainda abre espaço para um protestante tergiversar, ainda mais lembrando que o protestantismo tem uma visão eclesiológica bem diferente da nossa.

 

Há outra forma, no entanto, de evidenciar que para Santo Agostinho os Concílios universais são infalíveis. Nessa forma de argumentar recorrerei a um silogismo, demonstrando que as premissas, maior e menor, encontravam-se, claramente, no pensamento de Santo Agostinho, e que a conclusão, portanto, é inevitável pela lógica. Provavelmente a genialidade de Santo Agostinho não se furtaria à conclusão que suas próprias premissas demandam. O silogismo é uma argumentação dedutiva. Exemplificando: Premissa maior: Todo homem é um animal racional. Premissa menor: Carlos é um homem. Conclusão: Carlos é um animal racional. A premissa maior que “1) a Igreja universal não pode errar” estava presente em Santo Agostinho. A premissa menor que “2) os Concílios universais são expressões da Igreja universal”, igualmente. Daí que Santo Agostinho devesse concluir, portanto, que os Concílios universais não podem errar. Estando esses dois pressupostos referidos abundantemente no pensamento do Santo Doutor é muito improvável que Santo Agostinho negasse a infalibilidade dos Concílios universais.

 

1) A IGREJA UNIVERSAL NÃO PODE ERRAR

 

Foram várias as passagens encontradas nesse sentido nas Obras do Doutor de Hipona. Os dizeres são muito fortes e dificilmente questionáveis.

“Por conseguinte, embora não se apresente nenhum exemplo certo a este respeito tomado das Escrituras canônicas, mantemos, contudo, neste assunto a verdade das mesmas Escrituras, ao praticar o que já pareceu bem à Igreja universal, que recomenda a autoridade das mesmas Escrituras. Assim, como a santa Escritura não pode enganar, qualquer um que teme ser enganado pela obscuridade desta questão, deve consultar a mesma Igreja, assinalada sem ambiguidade pela santa Escritura. Mas se duvidas que a santa Escritura recomenda a esta Igreja que se estende em número tão abundante por todos os povos, e se não o duvidasse não estarias ainda no partido de Donato, eu te abrumarei com testemunhos abundantes e claríssimos, tomados da mesma autoridade, a fim de que com tuas concessões, supondo que não te aferras à tua obstinação, façam-te confessar isso. Ainda antes te mostrarei que nada verdadeiro pudeste responder a minha carta, que trataste de combater”. (Réplica ao gramático Crescônio, Livro 1, cap. 33, 39)

Contra o donatista Crescônio, Santo Agostinho refutava o rebatismo de hereges. Santo Agostinho argumenta que, embora não haja nas Escrituras nenhum exemplo claro a esse respeito, deve-se praticar o que a Igreja universal admite. E em seguida acrescenta o que é mais importante: como a Santa Escritura não pode enganar, qualquer um que teme ser enganado por causa da obscuridade do tema, deveria consultar a própria Igreja, assinalada pela Santa Escritura. Nada mais claro! Quem consulta a Igreja universal não pode ser enganado, já que a Bíblia não pode enganar ao recomendar essa mesma Igreja. Ou seja, Santo Agostinho prova a infalibilidade da Igreja universal através da autoridade das Escrituras inerrantes.

“Vêm, pois, estes sedutores e perguntam a um homem que não entende as divinas Escrituras como podem estar no céu os governadores das trevas, para que, ao não saber responder, seja arrastado por eles ao engano, pois toda alma ignorante é curiosa. Mas quem conhece bem a fé católica e vive protegido pelos bons costumes e a verdadeira piedade, embora não conheça sua heresia, sabe como responder-lhes. Pois ninguém pode enganar ao que conhece o que atém a fé católica, difundida pelo mundo inteiro, já que ela vive segura, sob o governo de Deus, frente aos ímpios e pecadores e frente aos próprios católicos negligentes”. (O combate cristão, cap. IV, 4)

Santo Agostinho nesta passagem é claríssimo que quem conhece o que atém a fé católica, difundida pelo mundo inteiro, não pode ser enganado, já que ela vive segura, sob o governo de Deus. Dito em outras palavras: o fiel que conhece o que crê a Igreja universal não pode ser enganado, pois essa crença vive segura sob a assistência de Deus

“Como contraponto destes dentes, aparecem os dentes da Igreja, sob cuja autoridade os crentes se vêem cortados do erro dos gentios e das doutrinas heterogêneas, e se vêem transvasados a ela que é corpo de Cristo”. (Salmo 3)

Santo Agostinho está comentando ao verso 7 do Salmo 3. Este verso fala sobre Deus quebrando os dentes dos pecadores. O contraponto desses dentes dos ímpios são os dentes da Igreja, sob cuja autoridade os católicos se vêem cortados do erro e das doutrinas heterodoxas. Não é preciso dizer mais nada.

“É algo evidente, o aceita a fé, o aprova a Igreja, é verdade”. (Sermão 1)                           

Em latim a frase é assim: Manifestum est, admittit fides, approbat Ecclesia catholica, verum est. Repare que ele toma por verdadeiro algo pelo fato da Igreja católica o aprovar. A Igreja o aprova, verdadeiro é.

“A Igreja de Deus, cercada por tanta palha e cizânia, tolera muitas coisas, mas Ela não aprova nem faz aquilo que é contrário à fé ou à virtude, nem tampouco Ela se cala perante essas coisas.” (Ep. 55. n 35 al 119)

Mais uma vez a infalibilidade da Igreja universal é manifesta em Santo Agostinho. A Igreja não aprova nem faz aquilo que é contrário à fé ou à virtude.

“Vejamos, então, o que me ensina Manes. Examinaremos antes de tudo aquele livro ao que denominais Carta do Fundamento, no qual se contém quase tudo o que vocês crêem. Quando nos lia naquele tempo de minha miséria, dizia-nos que éramos iluminados por vocês. Começa assim: “Manes, apóstolo de Jesus Cristo pela providência de Deus Pai. Estas são as palavras saudáveis que emanam da fonte perene e viva”. Se os agrada, considera com boa paciência o que pergunto. Não vejo que o seja apóstolo de Cristo. Suplico-vos que não se irritem e comeceis a maldizer-me. Sabeis que me propus não crer temerariamente em nada o que é dito por vocês. Pergunto, então, quem é esse Manes. Respondeis: O apóstolo de Cristo. Não o creio. Não terás já o que dizer ou fazer. Prometeste-me a ciência da verdade e agora me obrigar que creia o que ignoro. Talvez me leias o Evangelho e tente mostrar-me nele quem é Manes. E se te encontrasses com alguém que ainda não crê no Evangelho, que farias se te dissesse: Não o creio? Eu, na verdade, não creria no Evangelho se não me movesse a ele  autoridade da Igreja católica”. Portanto, se obedeci aos que me diziam que cresse no Evangelho, por que não iria obedecer aos que me dizem: “Não creias nos maniqueus”? Escolhe o que queres. Se diz: “Creia nos católicos”, eles me admoestam que não os outorgue a mais mínima fé; portanto, crendo-lhes, não posso crer-te a ti; se dizes: “Não creia nos católicos”, não agirás retamente ao obrigar-me a crer em Manes em virtude do Evangelho, porque cri nele pela pregação da Católica. Se, pelo contrário, diz: “Fizeste bem em crer nos católicos enquanto louvam o Evangelho, mas não fizeste bem em crê-los quando vituperam a Manes”, crês-me tão néscio como para crer o que tu queres e não crer o que tu não queres, sem dar razão alguma? Meu comportamento é, então, muito mais justo e mais cauto ao não passar a ti, dado que ao menos uma vez cri nos católicos, a não ser que no lugar de mandar-me crer, faça-me saber algo com toda claridade e evidência. Por consequência, se vai dar-me alguma razão, deixa de lado o Evangelho. Se te agarras ao Evangelho, eu me agarrei naqueles por cujo mandato cri no Evangelho, e por cuja ordem em nenhum modo crerei em ti. Porque se, casualmente, pudesses falar algo claro no Evangelho sobre a condição de apóstolo de Manes, terás que encerrar peso ante mim à autoridade dos católicos que me ordenam que não te creia; mas reduzida essa autoridade já não poderei crer nem no Evangelho, posto que havia crido nele amparando-me na autoridade deles. E dessa maneira, nenhum valor terá para mim o que saques dele. Portanto, se no Evangelho não se fala nada claro sobre a condição de apóstolo de Manes, crerei nos católicos antes que a ti. Se, por outro lado, lês nele algo claro em favor de Manes, não te crerei e nem neles. A eles não crerei porque me enganaram a respeito de ti; a ti tampouco porque me apresentas uma Escritura na qual havia crido graças aqueles que me mentiram. Mas longe de mim não crer no Evangelho! Crendo nele não acho modo de poder crer também em ti. Entre os nomes dos apóstolos que ali se lêem não se acha o de Manes. Nos Atos dos Apóstolos lemos quem ocupou o lugar do que entregou a Cristo. Se creio no Evangelho, necessariamente crerei nesse livro porque a autoridade católica me recomenda igualmente um e outro escrito. No mesmo livro lemos também o relato conhecidíssimo da vocação e apostolado de Paulo. Lê-me agora, se podes, um texto do Evangelho onde se nomeie a Manes como apóstolo, ou de qualquer outro livro no que confesse haver já crido. Vai ler-me, acaso, aquele no que o Senhor prometeu aos apóstolos o Paráclito? Em relação a esse texto, considera quantas e de quão grande peso são as razões que me apartam e me impedem crer em Manes”. (Réplica à carta chamada "do Fundamento", 5)

Essa passagem tem uma frase muito utilizada pela apologética católica: “Não creria no Evangelho, se não me movesse a ele a autoridade da Igreja”. Para contextualizarmos, Santo Agostinho replica um livro que se dizia revelado de Manes, chamado “Carta do Fundamento”. Os maniqueus queriam incentivar Santo Agostinho a crer na inspiração deste livro. Santo Agostinho responde, primeiramente, no capítulo imediatamente anterior, por que encontra-se na Igreja católica. Fala dos motivos que lhe sujeitam ao seu seio: o consenso dos povos, a autoridade incoada com milagres, a sucessão apostólica da cátedra do Apóstolo São Pedro, até o episcopado de seu tempo, o nome "católica" que só esta Igreja obteve entre tantas heresias. Santo Agostinho, após isso, explica porque não pode aceitar a suposta inspiração de Manes. Ele explica que somente crê no Evangelho por causa do mandato da autoridade da Igreja Católica, que contém “tantos e tão poderosos laços”. Explica que essa mesma Igreja Católica ordena que ele não creia nos Maniques. No caso em que os maniqueus comprovassem pelo Evangelho a existência clara em favor de Manes, Santo Agostinho disse que já não poderia crer nos católicos. Acrescenta que, neste caso, não poderia mais crer no Evangelho, pois foi através daquela autoridade que foi movido a crer no Evangelho. Calvino quis explicar as palavras de Santo Agostinho no sentido de que um infiel é induzido a crer no Evangelho por causa da reverência à Igreja, da qual ele aprende sobre o Evangelho. Mas essa interpretação é uma distorção gritante ao contexto. Santo Agostinho não está dizendo que crê no Evangelho simplesmente no sentido de que outros católicos lhe levaram a esse conhecimento. Diz que a autoridade da Igreja lhe recomenda crer no Evangelho e por isso crê, e se a Igreja errasse sobre Manes já não poderia crer nem mesmo no Evangelho. Acrescenta depois que crê nos Atos dos Apóstolos e no Evangelho porque a Igreja recomenda (obriga) um e outro. Se a Igreja apenas o levasse ao conhecimento da existência do Evangelho, como quer Calvino, como é que ele diz que já não creria no Evangelho se a Igreja errasse sobre os Maniqueus? Não faz o menor sentido.

Santo Agostinho faz alusão claríssima a infalibilidade da Igreja. Não faz sentido crer numa autoridade como inerrante (as Escrituras), baseado numa autoridade falível (a Igreja, como querem os protestantes). Além disso, ele é claro que a Igreja não poderia errar sobre o que diz sobre Manes, pois do contrário já não poderia crer no Evangelho.

Parece-te que disse algo muito agudo quando interpretas que o nome de Católica não significa uma comunhão universal, mas a observância de todos os divinos preceitos e de todos os sacramentos. Embora a Igreja chama-se Católica porque retém toda a verdade, enquanto que as diversas heresias retém uma só parte dessa verdade, quem te disse que nos apoiamos nesse nome de Católica para demonstrar que a Igreja está estendida por todas as nações, e não na promessa de Deus e nos manifestos oráculos da própria Verdade? Pelo visto, tudo o que pretendes persuadir-me é, em resume, que somente há ficado os rogatistas com direito e apelidar como católicos, porque observais todos os preceitos divinos e todos os sacramentos, e que unicamente em vós achará a fé o Filho do Homem quando voltar. Perdoa, não o creio. Talvez tenhas a audácia de afirmar que vós não estais na terra, mas no céu, para que entre vós possa achar-se a fé, que o Senhor anunciou que não encontraria na terra. Contudo, o Apóstolo nos impôs tanta cautela, que nos mandou anatematizar ao anjo do céu se no evangeliza uma coisa distinta da que temos recebido. Como pelas divinas letras teríamos a confiança de haver recebido a Cristo manifesto, se não recebemos pelas mesmas fontes a Igreja manifesta? Por muitos expedientes e subterfúgios que urdais contra a simplicidade da verdade, por muitas névoas de falsidade astuta que difundes, será anátema quem pregar que Cristo não padeceu nem ressuscitou ao terceiro dia, posto que isso o temos recebido pela verdade evangélica: Era necessário que Cristo padecesse e ressuscitasse dentre os mortos ao terceiro dia. Pois do mesmo modo será anátema quem pregar uma Igreja fora da comunhão de todas as nações, posto que temos recebido pela própria verdade o que se diz na continuação: E que seja pregada em seu nome a penitência e remissão dos pecados por todos os povos, começando por Jerusalém. Devemos, então, reter sem vacilar: Quem os pregar algo fora do que haveis recebido, seja anátema... Temos que dizê-los mais alto o que dizemos a todos os donatistas. Suponhamos, por um impossível, que alguns achem motivo bastante justo para separar sua comunhão da comunhão do mundo inteiro. Suponhamos o que se chama Igreja de Cristo pode haver-se separado justamente da comunhão de todos os povos. Como sabeis que na sociedade cristã, tão difundida por toda parte, não houve uma justa e distante separação antes da vossa? Talvez por ser antiga não pôde chegar até vós a fama de sua justiça. Por que a Igreja está entre vós, no lugar de que entre aqueles que talvez se separaram antes? “Veja como, por não saber isso, convertestes em um problema para vós mesmos”. (Carta 93, 23, 25)

Aqui um donatista explicava que a expressão “Católica” não se deve entender como uma comunhão universal, mas como a observância de todos os divinos preceitos e de todos os sacramentos. Santo Agostinho responde que é justamente este o conceito que os católicos dão ao termo “Católica”. Acrescenta que não existe Igreja Católica fora da comunhão de todas as nações. Diz em seguida que é impossível achar um motivo justo para separar-se da comunhão do mundo inteiro. A Igreja de Cristo nunca seria outra senão a comunhão de todos os povos. Portanto, para Santo Agostinho a Igreja que observa todos os divinos preceitos, e que, por isso, chama-se “Católica”, é justamente esta do mundo inteiro. A infalibilidade, portanto, é inegável, a partir do termo “Católica”, por onde “retém toda a verdade”.

“Pedes-me que trate com prudência e cautela a questão da Trindade, isto é, da unidade de divindade e da distinção de pessoas, para que a cordura e minha doutrina e ingênio, como tu dizes, dissipe a névoa de tua mente e assim possas ver com teus olhos, iluminados pelo fulgor de minha inteligência, o que agora não podes pensar. Mas olha, de repente, se esta súplica está conforme com tua anterior convicção. Ao princípio da mesma carta, na qual me apresentas tua súplica, afirmas haver-te convencido de que “é necessário averiguar a verdade por meio da fé, no lugar que por meio da razão. Se a fé da santa Igreja, diz, houvesse de se aceitar pela razão e disputa e não pela piedade e a crença, ninguém alcançaria a bem-aventurança senão os filósofos e oradores. Mas aprouve a Deus escolher o débil deste mundo para confundir o forte, e salvar aos que creram pela estultícia da pregação. Por isso, não tanto há que buscar a razão quanto o seguir a autoridade dos santos”. Segundo estas palavras tuas, máxime neste ponto fundamental em que se apoia toda nossa fé, deverias pensar em teu dever de seguir a autoridade dos santos sem pretender de mim uma razão para entender”. (Carta 120, 2)

Neste caso, Santo Agostinho responde um consulente chamado Consencio, que queria explicações sobre o tema da Trindade. Santo Agostinho relembra as próprias palavras de Consencio que diziam que é necessário averiguar a verdade por meio da crença da Igreja universal, portanto, é mais importante buscar a autoridade dos santos do que a razão. Santo Agostinho diz que as palavras de Consencio é um ponto fundamental em que se apoia toda nossa fé. Se devemos seguir a autoridade da Igreja antes de seguir à razão, não se vê como a falibilidade da Igreja universal pode ser compatível com esse pensamento de Santo Agostinho. Como crer que a autoridade dos santos seria um ponto fundamental em que se apoia toda nossa fé se tal autoridade é falível? Como a verdade seria averiguada por meio da crença da Igreja universal se esta é falível?

“Por causa do seguro julgamento de todo o mundo não podem ser bons aqueles cristãos que se separam do resto da terra em qualquer parte que estejam” (Réplica a carta de Parmeniano, livro 3, 24)

A evidência se encerra na expressão seguro julgamento ou juízo de todo o mundo (Securus iudicat orbis terrarum). Essa expressão de Santo Agostinho foi muito importante na conversão de Newman, como o mesmo relata. Newman disse que tais palavras de Santo Agostinho lhe impressionaram com um poder que ele nunca tinha sentido antes, comparando ao "Tolle, lege,—Tolle, lege", da criança que converteu ao próprio Santo Agostinho[4].

“Assim o afirma a autoridade da madre Igreja, assim consta no cânon bem fundado da verdade: qualquer um que lance seus aríetes contra esta robustez e contra este muro inexpugnável, ele mesmo se arrebentará” (Sermão 294, 18)

A autoridade da santa Madre Igreja é uma regra seguríssima da verdade, qualquer um que tentar derrubar esse muro imbatível, será abatido. O contexto é sobre a prática universal do batismo infantil, que Santo Agostinho usava como argumento.

“Esta passagem aplica-se àqueles a quem o Senhor não abandona quando o procuram. Ele tem sua morada em Sião, o que significa contemplação e é o portador da imagem da Igreja atual, como Jerusalém é portadora da imagem da futura Igreja, isto é, da cidade dos santos que já desfrutam da vida dos anjos. Com efeito, Jerusalém se traduz por visão da paz. Por outro lado, a contemplação precede à visão, assim como esta Igreja precede aquela cidade imortal e eterna, objeto de promessas. Mas se trata de uma precedência temporal, não por razões de dignidade, uma vez que é mais digno de estima o fim em que nos esforçamos para chegar, do que os meios que usamos para atingir esse objetivo. De fato, praticamos a contemplação para chegar à visão. Mas mesmo uma contemplação, por mais minuciosa que fosse, levaria ao erro se o Senhor não residisse formalmente na Igreja atual. E a esta Igreja foi dita: o templo de Deus é santo, e esse templo sois vós. E em outra passagem: no homem interior, Cristo vive pela fé em seus corações. Nos é ordenado, então, cantar ao Senhor que reside em Sião, para louvar em unidade de coração ao Senhor que habita na Igreja. Narre suas ações entre os povos. Já foi feito e nunca vai deixar fazer-se ". (Salmo 9, 12)

Santo Agostinho explica que a palavra Sião significa contemplação e é imagem da Igreja atual. Explica que a Igreja atual pratica a contemplação para chegar a visão do bem do século vindouro. E o que é mais importante: esta contemplação, por muito minuciosa que fosse, cairia ao erro se o Senhor não residisse na Igreja atual. Ora, segundo Hebreus, “a fé é a certeza daquilo que esperamos e a prova das coisas que não vemos” (11,1). Com uma fé falsa é impossível fazer uma verdadeira contemplação. Segue-se que a Igreja é infalível.

 

2) OS CONCÍLIOS UNIVERSAIS SÃO EXPRESSÕES DA IGREJA UNIVERSAL

 

Há várias passagens de Santo Agostinho onde se refere aos “Concílios plenários do mundo inteiro” e que a Igreja universal, por vezes, se manifesta por meio dos Concílios plenários. Vejamos:

“Já é tempo, creio, de não dar a impressão de servir-me de argumentos humanos. Já nos tempos precedentes da Igreja, antes do cisma de Donato, a obscuridade desta controvérsia fez que ilustres varões e mesmo bispos animados de grande caridade, ficando sempre a salvos a paz, discutissem entre si e flutuassem de tal modo que não coincidiam os variados estatutos dos concílios em suas diversas regiões, até que, dissipadas todas as dúvidas, confirmou-se em um concílio plenário de todo o orbe qual era o pensamento seguro de salvação”. (Tratado sobre o batismo, livro 1, cap. 8, 9)

 “Com efeito, naqueles tempos, antes que a unanimidade de toda a Igreja houvesse confirmar com a sentença do concílio plenário o que se devia fazer nesta questão, pareceu-lhe, reunido com cerca de oitenta bispos africanos, que era preciso batizar de novo a todo aquele que vinha à Igreja tendo recebido o batismo fora da comunhão da Igreja católica”. (Tratado sobre o batismo, livro 1, cap. 18, 28)

“Na África somente condenaram alguns. Mas estes foram respaldados logo pelo juízo favorável do mundo inteiro”. (Réplica à carta de Parmeniano, livro 1, cap. 3, 4)

“eles que estão convictos de haver perpetrado uma ruptura cismática da Unidade Cristo não por trezentos e dez bispos, mas pela autoridade dos do mundo inteiro”. (Réplica à carta de Parmeniano, livro 3, cap. 6, 29)

A lógica de Santo Agostinho é simples. Como cada Bispo administra a pessoa de sua igreja, vez que a igreja está no bispo, como ensina São Cipriano (cf. Epistola 66,8.3), a reunião de muitos deles numa assembléia conciliar pode chegar ao ponto de ser representativa de todo o mundo católico.

Os especialistas[5] discutem se nessas passagens Santo Agostinho se referia ao Concílio de Nicéia (325), ecumênico, ou ao Concílio de Arles (314). Por isso optamos no artigo em falar de infalibilidade de Concílios universais de modo genérico e não simplesmente de Concílios ecumênicos. Se um Concílio não ecumênico pode ser veículo de manifestação da Igreja universal por causa da sua representatividade, com muita mais razão o será um Concílio ecumênico. Eusébio mesmo chama o Concílio de Nicéia com 318 bispos de reunião do mundo inteiro (de vita Constantini, lib. 3).

 

A conclusão, portanto, é imperiosa. Essa forma de argumentar em favor da infalibilidade dos Concílios universais sempre foi usada pela apologética católica. Parece-me absurdo pretender que Santo Agostinho se esquivasse da conclusão contida em seus princípios. 

 

Para terminar, é importante resolver três objeções comumente lançadas por protestantes contra a tese, a partir de três passagens de Santo Agostinho.

 

Objeção 1: Santo Agostinho negou a infalibilidade dos Concílios universais, pois diz que os concílios plenários mais antigos “são frequentemente corrigidos por aqueles que os seguem”. (Tratado sobre o batismo, livro 2, cap. 3, 4). Se são corrigidos é porque admite-se que contêm erros.

Resposta: Santo Agostinho falava ou de questões de fatos não dogmáticos ou de questões disciplinares. Explico melhor: A Igreja Católica nunca negou que os Concílios universais podem errar em fatos não dogmáticos ou serem corrigidos em questões disciplinares. Os fatos não dogmáticos não dizem respeito à doutrina, mas à matéria profana. Por exemplo, se os bispos de Nicéia recebessem fraudulentos escritos de “Fulano de Tal” e por esta razão resolvessem condená-lo no Concílio Ecumênico sem conhecer da falsidade dos documentos apresentados, não haveria erro doutrinal, mas erro de fato. Assim, alguns teólogos argumentam com relação à condenação de Honório por alguns Concílios, eis que, explicam, as cartas apresentadas foram falsificações de orientais, e por isso os bispos enganados o condenaram. Outro exemplo, se um Concílio ecumênico diz que a capital do Rio Grande do Sul é Bagé o erro seria de fato. Os católicos defendem que os Concílios universais são infalíveis em questões de fé e moral e não de fato não dogmático. É possível que Santo Agostinho esteja falando em questões desse tipo, pois a questão particular dos católicos com os donatistas era sobre Ceciliano, se este devia ou não entregar os livros sagrados aos inimigos de fé. Por outra parte, as questões disciplinares de costumes podem ser corrigidas, mas não dogmas. Os preceitos são alterados de acordo com a mudança de tempos, lugares e pessoas, e essas mudanças podem ser chamadas de correções, não por causa de ser ruim no momento em que foi estabelecido, mas porque passou a ser ruim com a mudança de circunstâncias. As duas respostas podem ser confirmadas pela continuação das palavras de Santo Agostinho, pois fala de Concílios que são corrigidos quando o que foi fechado é aberto por algum experimento. A experiência tem como campo os fatos positivos, as questões de fato ou de costumes, não os assuntos de direito universal ou de fé.

Outra possibilidade é que Santo Agostinho esteja usando o termo “emendari” no sentido de “melhorados”, na ótica de um desenvolvimento homogêneo de doutrina, e não de correção de erros. Robert B. Eno considera possível que a melhor definição seja esta no contexto, eis que põe entre parênteses a palavra “improved” com uma interrogação, representando uma pergunta retórica em seu artigo já citado Doctrinal authority in Saint Augustine, p. 163. Em nota de rodapé este autor também cita: “Sieben, op.cit.92. Para E.Benz, "emendari" significa "melhorar" ao invés de "corrigir”, Veja-se E.Benz, Augustins Lehre von der Kirche (Mainz,1954) 35”. Se Santo Agostinho quer falar de melhora nada disso é contrário à doutrina católica sobre os Concílios universais. De fato, só com essa melhora ou progresso poderia o Concílio de Trento definir uma verdade que o de Viena havia apresentado com a nota de provável (Denz. 483 e 800). Outro exemplo: O Concílio de Laodicéia rechaça certos livros canônicos, pois não havia certeza de sua canonicidade naquele tempo. O Concílio de Cartago III, com uma análise mais apurada do tema, pôde admitir tais livros.

 

Objeção 2: Santo Agostinho diz que os concílios posteriores são os preferidos “entre as gerações posteriores aos [concílios] de data anterior, e o todo é sempre, com razão, visto como superior às partes” (Tratado sobre o batismo, livro 2, cap. 9, 14). Logo, os concílios são falíveis.

Resposta: Santo Agostinho estava contrapondo o Concílio de Cartago sob Cipriano a um Concílio universal (de Arles ou Nicéia). É claro que um Concílio regional pode ser corrigido e preterido a um Concílio universal. Sto. Agostinho explica que para se conservar a unidade de todo o corpo deve-se aceitar o que diz um Concílio universal. Santo Agostinho diz que esse seria o procedimento do próprio São Cipriano se naquele tempo a unanimidade da Igreja, através de um concílio universal, tivesse resolvido a questão sobre o rebatismo.

 

Objeção 3: Santo Agostinho diz que não dever arguir o Concílio de Nicéia, nem seu adversário o Concílio de Rímini, mas ambos a autoridade da Sagrada Escritura (cf. Contra Maximino e Ário, II, XIV, 3). Logo, não considerou o Concílio de Nicéia infalível.

Resposta: Não se segue. Santo Agostinho apenas estava dizendo que por conta de Maximino não estar preso à autoridade do Concílio de Nicéia nessa disputa, e por Santo Agostinho não estar em relação ao Concílio de Rímini, seria uma perda de tempo que um e outro citassem um Concílio que um ou outro não considerava legítimo. Daí que devessem usar uma fonte que ambos concordassem para argumentar. Santo Tomás de Aquino tem um trecho bastante similar com relação a outras fontes: “os maometanos e pagãos, não convém conosco em admitir a autoridade de alguma parte da Sagrada Escritura, pela que pudessem ser convencidos, assim como contra os judeus podemos disputar pelo Velho Testamento, e contra os hereges pelo Novo. Mas esses não admitem nenhum dos dois. Temos que recorrer, então, a razão natural, que todos se vêem obrigados a aceitar, mesmo quando não tenha muita força nas coisas divinas”. (Suma contra os gentios, livro 1, cap. 2)

 


[1] On Councils, their nature and authority, St. Robert Bellarmine, SJ. Translated by Ryan Grant, Mediatrix Press. Kindle.

[2] De Locis Theologicis: http://www.documentacatholicaomnia.eu/03d/1509-1560,_Cano_Melchior,_De_Locis_Theologicis,_LT.pdf

[3] Dictionnaire de Théologie Catholique, verbete AUGUSTIN (Saint) . III. Doctrine: http://jesusmarie.free.fr/dictionnaire_de_theologie_catholique_lettre_A.html; Constancio Palomo, SAN AGUSTIN Y LA AUTORIDAD DE LOS CONCILIOS, Salmanticensis. 1961, volume 8, #3. Pages 581-602., este cita vários outros autores.

[4] http://www.newmanreader.org/works/apologia/part5.html

[5] Robert B. Eno, Augustinian Studies 12:133-172 (1981), Doctrinal authority in Saint Augustine, p. 162; Dictionnaire de Théologie Catholique, verbete AUGUSTIN (Saint) . III. Doctrine: http://jesusmarie.free.fr/dictionnaire_de_theologie_catholique_lettre_A.html 

 

PARA CITAR

SARMENTO, Nelson. Santo Agostinho e a infalibilidade dos Concílios universais. Disponível em < > Desde 31/12/2017.

 

 

INTRODUÇÃO

Santo Agostinho é uma grande testemunha do ensino católico sobre a intercessão dos santos que já partiram desta vida. À sua época, destacava-se na Igreja o culto dos santos mártires, bem como o costume de se recorrer à intercessão deles para benefício daqueles que ainda vivem neste mundo.

Como já demonstramos em outro artigo, Agostinho relata que os mártires são «nossos protetores» (Sermão 285), que «deveríamos ser recomentados» (Sermão 159,1) às orações dos mesmos porque «a justiça deles é perfeita» (Sermão 285).

Entretanto, ainda que estas citações falem claramente que a Igreja, à época de Santo Agostinho, recorria à intercessão dos santos mártires, alguns blogues e sites protestantes mesmo assim tentam negar o óbvio. Chegam a deturpar as citações acima, dizendo que 1) Agostinho não teria a invocação dos santos em vista, 2) que os mártires apenas intercederiam pelos que estão na terra sem que ninguém lhes pudesse dirigir algum pedido ou que 3) não teríamos que rezar pelos mártires, pelo fato dele afirmar que na Eucaristia não se ora pelos mártires, mas por outros defuntos (Sermão 285). Com relação ao último “contra-argumento”, o que na verdade Agostinho quis dizer é que os mártires não precisam de sufrágios  ou oblações, justamente porque «a justiça deles é perfeita», ao passo que os outros é que precisam ser oferecidos no altar, como Tertuliano testemunha que a Eucaristia é oferecida em favor dos defuntos «oblationes pro defunctis» (De Corona, 3), ou como o próprio Agostinho defende, ao dizer que «a Igreja inteira observa o costume de mencionar os nomes daqueles que morreram na comunhão do corpo e sangue de Cristo, ao oferecer o sacrifício eucarístico por eles» (Sermão 172,2), implicando consequentemente que a justiça dos defuntos comuns não era perfeita e que eles sim carecem das orações da Igreja.

Bom, voltemos ao assunto principal e respondamos às outras pífias tentativas de “contra argumentação” ao que querem dizer as citações dos dois sermões. Mesmo que as citações acima (Sermão 159,1; 185) testemunhem claramente o ato de se pedir a intercessão dos santos mártires com a aprovação do bispo de Hipona, trazemos aqui na primeira parte deste artigo novas citações onde ele confirma totalmente a prática, como também mostra com clareza cartesiana que é proveitoso recorrer ao patrocínio dos santos mártires. Na segunda parte serão respondidas algumas "objeções", em que tentam fazer com que Agostinho tivesse alguma bipolaridade e fosse autocontraditório com algumas citações fora de contexto.

 

SERMÃO 319: ESTEVÃO VIVO OU MORTO OPEROU MILAGRES, TODOS ELES PARA GLÓRIA DE CRISTO NO NOME DE CRISTO

 

“(...) 1. Não são necessárias muitas palavras minhas, porque vocês já ouviram o suficiente. Uma coisa eu exorto à vossa caridade para edificá-los: sabeis que Santo Estevão buscou a honra de Cristo; sabeis que o santo mártir foi testemunha de Cristo; sabeis que ele fez então milagres tão grandes no nome de Cristo. Para vossa salvação, sabeis que o Santo Estevão fez milagres em nome de Cristo, enquanto Cristo não fez milagre nenhum no nome de Estevão. (...) 6. Triunfou e foi coroado. Seu corpo estava escondido por muito tempo; mas, quando Deus quis, veio à luz, iluminou as terras, fez grandes milagres; estando morto, traz à vida os mortos, porque tampouco ele está morto. Assim, pois, recomendo à vossa caridade: que saibais que suas orações recebem muitos favores, mas não todos. Com efeito, vemos nos relatos que circulam como existem dificuldades para conseguir algum benefício, que mais tarde é obtido graças à fé perseverante de quem suplicou. Não se deixou de orar, e Deus o concedeu depois por meio de Estevão. Se conservaram as palavras de quem orava a Estevão e a resposta recebida: «A pessoa por quem oras não é digna, porque ela fez isto e aquilo». Mas ele insistiu tanto e implorou até que conseguisse. E, nos deu a entender que assim como antes de abandonar sua carne realizava milagres em nome de Cristo, suas orações fazem que se obtenham benefícios para quem ele sabe que devem ser concedidos.(...)

7. Mas ele ora como servo. Acompanhava João certo anjo. Tais anjos estão na companhia de Deus, e, se formos bons e chegarmos a merecê-lo plenamente, seremos iguais a eles. Seremos iguais aos anjos de Deus (Mt 22,30). Aquele anjo estava mostrando muitos prodígios a São João Evangelista: cheio de perturbação perante o anjo, adorou-o. Um homem adorou a um anjo, e o anjo disse ao homem: ‘Levanta-te, o que está fazendo? Adora a Deus, eu sou um servo como tu e teus irmãos’ (Ap 19,10). Se tão grande humildade manifestou ter o anjo, qual deve ser a de um mártir, como o é na realidade! Não cremos, pois, que Estevão é soberbo, pensando que tudo o quanto faz, o faz por seu poder. Por meio de nosso conservo, recebamos os benefícios de Deus, demos honra e glória ao Senhor! (...)

Hoje fomos um pouco mais pontuais do que o normal. Mas como as leituras foram longas e acaloradas, mudamos para o domingo as leituras dos relatos que contém os benefícios feitos por Deus por meio do mártir, uma história que deveríamos ter lido hoje.

Podemos, ao ler estes trechos do Sermão 319, 1.6-7, fazer as seguintes considerações:

  • Santo Agostinho ensina, em consonância com a doutrina católica, que o mártir «fez milagres tão grandes no nome de Cristo». Ou seja, não é por um poder isolado e próprio do mártir, independentemente de Cristo, mas ele o realiza por meio de Cristo. Como foi dito claramente, é o próprio mártir quem o realizou, só que por meio de Cristo. Não é Cristo que ora “em nome de Estevão”, mas o contrário.
  • Deus «concede por meio de Estevão» a realização dos pedidos feitos pelos cristãos ainda vivos.
  • Agostinho relata que Estevão, «ora como servo», e isto remete justamente à distinção católica de dulia e latria. Pedimos e honramos aos santos considerando-os servos, num contexto de dulia.
  • Ele também afirma que mudaram para outro dia a leitura de mais relatos de «benefícios feitos por Deus por meio do mártir», uma vez que isto era tão importante para ele, como ele indica ao falar que «deveriam» ter lido tais relatos naquele mesmo dia.

 

SERMÃO 320: A VISÃO DE UM HOMEM CURADO PELAS ORAÇÕES DE SANTO ESTEVÃO É MELHOR DO QUE QUALQUER DESCRIÇÃO DA CURA

 

Estamos acostumados a ouvir as histórias que contém os milagres realizados por Deus graças às orações do bem-aventurado mártir Estevão. O relato que este homem apresenta é ele mesmo: apenas olhem para ele; em vez de escrever, seu rosto o mostra. Aqueles que se lembram de ver ele com dor, agora veem com alegria o que tem diante dos olhos, para maior honra de Deus nosso Senhor e para que se grave em vossa memória o que está escrito neste relato particular. Peço licença, senão prolongo este sermão por mais tempo, pois conhecem o meu cansaço. As orações de Santo Estevão me possibilitaram fazer ontem tantas coisas em jejum, sem desmaiar (...)

Neste outro sermão duas coisas tornam-se manifestas e nos saltam aos olhos:

  • Santo Agostinho afirma que todos estão «acostumados» a ouvir histórias de milagres realizados com o consórcio de Santo Estevão.
  • O próprio bispo de Hipona afirmou que a intercessão do mártir o ajudou a fazer tantas coisas em jejum, sem que desmaiasse, no dia anterior ao sermão.

Isto mostra que ele não só divulgava, mas aprovava e se utilizava do recurso à intercessão dos santos.

 

SERMÃO 322: APRESENTAÇÃO DE UM RECONHECIMENTO OFICIAL DE UMA CURA MILAGROSA

 

Neste sermão, Agostinho lê, com agrado, o relato de um homem que fora curado pela intercessão do mártir Estevão que ele havia prometido nos sermões anteriores. Em seu contexto, o relato lido fala de dez filhos que foram amaldiçoados pela sua mãe. Um dos filhos relata o seguinte:

(...) Dos dez irmãos que somos, o primeiro mereceu recobrar a saúde na memória do glorioso mártir Lourenço, que recentemente havia sido levantada em Ravena, como temos ouvido. Eu, o sexto dos irmãos, acompanhado por minha irmã que me sucede na idade, cheio de desejo de recuperar a saúde, comecei a viajar e me apresentava em toda cidade ou região que houvesse lugares sagrados, nos quais Deus realizava milagres. Para não mencionar outros lugares célebres pelos seus santos, na minha peregrinação cheguei a Ancona, cidade da Itália, onde Deus realiza muitos milagres por mediação do gloriosíssimo mártir Estevão. Mas não pude alcançar a cura, precisamente porque a Divina Providência me reservou para alcançá-la aqui. Também não passei longe da cidade africana de Uzala, onde é pregado que o bem-aventurado mártir Estevão faz maravilhas com frequência. No entanto, há três meses, isto é, no mesmo dia das calendas de janeiro, eu e minha irmã que me acompanhava e que sofria do mesmo mal fomos alertados por uma visão que não deixava dúvidas: uma pessoa com rosto brilhante e venerável pela brancura de seus cabelos me disse que, no tempo de três meses, estaria na posse da cura desejada. No entanto, à minha irmã se apareceu na visão sua imagem, tal como vemos agora, de modo que nos mostrou que deveríamos chegar a este lugar. Desde então, quando íamos em viagem a outras cidades, também eu via a sua beatitude do mesmo modo como agora contemplo. Avisados, então, claramente pela autoridade divina, chegamos a esta cidade há cerca de duas semanas. As testemunhas do meu sofrimento são vossos olhos e a minha infeliz irmã, que,  para o conhecimento de todos, traz a prova do nosso mal em comum. Desta forma, todos podem ver nela o que eu era e reconhecer o quanto Deus operou em mim pelo seu Santo Espírito. Com grandes lágrimas, orei diariamente no lugar da memória do glorioso mártir Estevão. Mas no domingo de Páscoa, como puderam ver os que estavam presentes, enquanto orava com grandes lágrimas em frente ao portão, caí de repente. Perdi a consciência e não sabia onde estava. Pouco tempo depois, me levantei, e já não encontrava mais aquele tumor no meu corpo. Para não ser ingrato a tão grande benção, ofereci este relato escrito, no qual expus tudo o que não sabiam sobre nossas desgraças, para que ao ter conhecimento sobre minha cura perfeita, vos digneis de orar pela minha irmã e dar graças a Deus por mim”.

O relato apenas confirma tudo aquilo que dissemos anteriormente: é fato irrefutável que o santo doutor se prestou a promover e divulgar a prática e eficiência de se orar aos santos mártires. Ao ler o testemunho, outro ponto torna-se manifesto:

  • Uma vez que «muitos» milagres eram realizados com «frequência» nos «lugares sagrados», é possível concluir que a prática de se pedir a intercessão dos santos, ao menos na época de Agostinho, estendia-se a muitos lugares como também se realizava com grande frequência.

 

SERMÃO 323: SERMÃO INTERROMPIDO POR UMA CURA MILAGROSA

 

Este sermão tem como contexto os comentários que o santo bispo traça acerca do milagre exposto nos sermões anteriores. Ele diz:

"(...) 2. Esforcemo-nos, irmãos, para dar graças ao Senhor nosso Deus, por aquele que foi curado, e derramemos nossas súplicas para aquela que ainda é presa do mal. Bendigamos ao Senhor, que nos fez dignos de sermos testemunhas presenciais. Quem sou eu para aparecer, sem saber, a eles? Eles vieram a mim sem eu saber, e desta forma vinham a esta cidade. Quem sou eu? Sou um homem entre tantos, nem sequer dos grandes. E, em verdade, ouça com caridade, estou cheio de admiração e me alegro com o que nos foi dado, pois este homem não pode ser curado sequer em Ancona. Melhor dizendo, poderia, mas não foi feito em atenção a nós... São muitos os que sabem quantos milagres são realizados nesta cidade pelo bem-aventurado mártir Estevão. Ouçam agora algo que os encherá de admiração: sua memória estava ali desde muito tempo, e ali permanece. Talvez você me diga: «Se seu corpo não houvesse aparecido, a que se devia aquela memória?». O motivo nos escapa. Mas não escapará de sua caridade o que a tradição nos disse. No momento da lapidação de Santo Estevão estavam presentes também algumas pessoas inocentes, especialmente aquelas que haviam crido em Cristo. É dito que uma pedra o atingiu no cotovelo e de rebote foi parar perto de um homem piedoso. Ele pegou e guardou-a. Como era marinheiro, sua profissão o trouxe até o litoral de Ancona e uma revelação o indicou que era ali onde ele deveria colocar aquela pedra. Ele obedeceu a revelação e fez como lhe tinha sido ordenado. A partir de então começou a existir ali a memória de Santo Estevão e se correu o rumor de que era seu braço que ali estava, ignorando os homens o que realmente tinha acontecido.(...)"

Pouco depois, durante este sermão em que Santo Agostinho relata «quantos milagres são realizados pelo mártir Estevão» - «multi quanta miracula per beatissimum martyrem Stephanum» - acontece um novo milagre por mediação de Santo Estevão, e então este sermão é interrompido para ser continuado no seguinte:

 

SERMÃO 324: CONTINUAÇÃO DO SERMÃO ANTERIOR, INTERROMPIDO POR UMA CURA MILAGROSA

 

"(...) Certa mulher perdeu em seu regaço seu filho enfermo, catecúmeno, de peito ainda. Quando ela percebeu que morrera e estava irremediavelmente perdido, ela começou a chorar por ele, mais como cristã do que como mãe. Não desejava a seu filho outra vida senão a do mundo futuro, e chorava porque ele foi levado e perdido... Cheia de confiança, tomou em suas mãos o menino morto e correu à memória do bem-aventurado mártir Estevão, e começou a pedir de volta a vida de seu filho com estas palavras: «Santo Mártir, você vê que não tenho nenhum consolo, pois não posso dizer que meu filho tenha precedido, pois você sabe que ele pereceu. Você sabe bem porque choro. Devolva-me meu filho para tê-lo na presença dAquele que coroou a ti.»  Suplicando estas e outras coisas parecidas, de certo modo mais exigindo do que pedindo, com suas lágrimas, como disse, o filho reviveu.(...)"

As palavras do texto latino merecem ser expostas para que não haja dúvidas de que o milagre ocorreu devido à súplica feita a Santo Estevão: «...Sancte martyr, vides nullum mihi remansisse solatium. Non enim possum dicere filium praecessisse, quem nosti perisse: tu enim vides quare plangam.  Redde filium meum, ut habeam eum ante conspectum coronatoris tui...» 

A mãe chorava a morte de seu filho que era ainda catecúmeno. E todos foram surpreendidos com a recuperação da vida do menino, realizado por meio de Santo Estevão, para que pudesse receber os sacramentos de iniciação. Santo Agostinho faz questão de reproduzir fielmente as palavras daquela que fora agraciada. Logo, é concluível que é puro devaneio querer afirmar que o bispo, ao reproduzir em suas próprias homilias e sermões tantos testemunhos de milagres feitos por intermédio dos mártires a pessoas que recorreram a eles, não promovesse ou não concordasse com tal atitude.

O bispo de Hipona nos testemunha seu verdadeiro e inquestionável apreço por tal costume de se pedir a intercessão dos santos mártires: insiste em deixar por escrito para a posteridade os milagres feitos pelos santos. Cremos que estes sermões expostos acima, bem como os pontos que levantamos contidos nos sermões, não deixam dúvida alguma de que Agostinho ensinou, promoveu e se beneficiou das orações dos mártires. Como não nos déssemos por satisfeitos com esta verdade manifestada às claras e à vista de todos que podem ler tais sermões, trazemos algumas considerações de historiadores e estudiosos do pensamento de Santo Agostinho e da Igreja antiga:

 

O QUE ALGUNS ESTUDIOSOS DIZEM SOBRE O TEMA

 

A renomada obra “Agostinho através dos tempos: uma Enciclopédia”, editada por Allan Fitzgerald (O.S.A) e prefaciada por Jeroslav Pelikan, fala o seguinte sobre a intercessão dos mártires, em Agostinho:

(...) As mortes dos mártires são consagradas a Deus; eles glorificam a Deus e honram a Ele (ep. 140.10.27; s. 319.1). Suas mortes aumentam o número de fieis (en. Ps. 90.1.8) e intercedem a Deus com suas orações (qu. Vet. 2.108). Como amigos de Cristo (s. 332.1; cf. 335H.2), os mártires intercedem pelos outros (en. Ps. 85.24). Esse compromisso com a Igreja distingue os verdadeiros mártires com os falsos fanáticos. (...)” (p. 538)

Para o doutor de Hipona, como pressuposto da atuação dos mártires como intercessores estava sua amizade com Cristo. O livro diz ainda:

(...) Como pastor de uma próspera congregação, Agostinho viu-se lidando com os excessos no culto dos mártires e em diversas vezes em seus sermões recomendou moderação. No entanto, as mesmas fontes também testemunham o fato de que muitas vezes observou os dias dos santos pregando sermões em sua homenagem. Os mártires ouvem as orações de seus devotos, e os poderes curativos dos santos são procurados através da veneração de suas relíquias. (...)” (p. 758).

Os estudiosos, como podemos ver, também confirmam este ensino de Santo Agostinho: os mártires ouvem as orações daqueles que se devotam a eles e os procuram, através de suas relíquias. E, para ninguém sair falando que Agostinho teria sofrido alguma influência de paganismo ou que ele teria mudado de posição, para uma posição supostamente “errada”, os estudiosos comentam que Agostinho moderava os excessos do culto dos mártires, regulando ele: a isto vemos em seus sermões, quando ele com maestria católica regula o culto dos santos mártires (cf. Sermão 159; 285; 313A; 318; 325; etc.).

Vejamos o que diz também a “Nova Enciclopédia Schaff-Herzog de Conhecimento Religioso”, volume X, página 176:

(...) Não só seus ossos, mas seus túmulos e seus santuários são instrumentos de benção; eles aparecem para aqueles que os invocam ou são representados por anjos que assumem sua forma; e, ainda que Agostinho emita uma advertência contra a adoração dos mortos ao argumentar que os santos são venerados como modelos e não adorados como deuses, para ele, também, as orações para os santos nos sacrifícios eucarísticos se transformam em um apelo dirigido aos santos por sua intercessão. (...)

Esta obra produzida por autores protestantes admite que para Agostinho era possível dirigir apelos aos santos pedindo a intercessão deles.

Adolf Harnack, renomado patrologista e historiador protestante, em sua “História do Dogma”, volume IV, página 264, diz:

(...) Em referência aos santos, Cirilo diz em sua quinta catequese mistagógica (c. 9): ‘Depois fazemos menção dos que adormeceram, primeiro dos patriarcas, profetas, apóstolos, mártires, para que Deus, por suas preces e intercessão, aceite nossa súplica.’. Assim ensina também Agostinho. Este círculo [de santos] foi aumentado após o século V pela adição de bispos, monges e monjas. O poder dos santos para interceder foi sempre a razão das honras e invocações (τιμὴ καὶ ἐπίκλησις) feitas a eles. As antigas capelas dos mártires tornaram-se grandes igrejas. (...)” (colchetes meus)

Harnack, contrariando alguns protestantes que mais querem reafirmar convicções pessoais em Agostinho, admite que existiu para o santo doutor a prática de se pedir a intercessão dos santos. É o que podemos conferir neste outro trecho da referida obra:

(...) Contra Vigilâncio, Jerônimo manteve (Vigil. 6) um ‘ubique esse’ dos santos, Apóstolos e mártires, já que se encontravam onde Cristo se encontrava. Agostinho também, se referindo a ideias semelhantes, mostrou que os santos continuaram a ter o poder e a vontade de participar nas coisas terrenas. (...)” (p. 265)

 

CONCLUSÕES

 

Nem Harnack que se posicionava contra a prática católica em seus escritos, nem algum outro estudioso ou obra acima mencionados fazem a pseudo-distinção de que o ato de pedir a intercessão dos santos seria diferente dos santos intercederem pelos vivos por conta própria. É nonsense tirar tal tipo de conclusão a partir dos escritos de Santo Agostinho. Estudiosos tratam como uma só realidade: para a antiguidade à época de Agostinho, tanto se recorria aos santos pedindo a intercessão deles, como também era ensinado que os próprios santos do céu fazem questão de interceder pela Igreja militante.

Estes são apenas alguns dos diversos estudos imparciais do tema e foram expostos aqui apenas para demonstração. Está claro que, a partir dos testemunhos primários do próprio doutor de Hipona como também dos estudiosos (inclusive protestantes), podemos concluir sem sombra de dúvida e certamente, que Agostinho testemunhou, utilizou, promoveu e quis deixar registrado para toda a posteridade a prática de se recorrer aos santos já falecidos em benefício da Igreja que ainda vive no mundo.

 

PARA CITAR


OLIVEIRA, L.H. Provas conclusivas da intercessão dos santos em Santo Agostinho. Disponível em: <http://apologistascatolicos.com.br/index.php/patristica/controversias/994-provas-conclusivas-da-intercessao-dos-santos-em-santo-agostinho> Desde: 27/09/2017.

No debate da Imaculada Conceição, Santo Efrém da Síria é, sem dúvidas, um dos mais citados tanto por parte dos contrários ao dogma quanto por parte dos favoráveis. Em seus escritos há realmente um conjunto de textos que parecem se contradizer. Afinal, qual era a posição do autor sírio na questão da santidade da Virgem? Esse será o objeto de nossa análise. Desde já, devemos informar que não utilizaremos aqui os Hymni B. Mariae já que grande parte dos estudiosos o considera espúrio, tendo sido escrito por volta do século VI, mas apenas as obras originais deste Padre.

 

A Carmina Nisibena e a impecabilidade da Virgem

 

«Em absoluta verdade, você e sua mãe são sozinhos perfeitamente lindos em todos os aspectos, porque em vós, Senhor, não há mácula alguma, e em sua Mãe não há mancha. Entre meus filhos não há ninguém como estes dois magníficos.» (Santo Efrém da Síria, Carmina Nisibena, 27, 8; CSCO 219, 76)

 

Esta é a passagem, encontrada entre os Hinos Nisibenos do autor, mais famosa de Santo Efrém sobre o tema da santidade da Virgem. Analisando o contexto deste versículo, percebe-se que Efrém utiliza-se da ideia de «beleza» e «feiura» como sinônimos para santidade e pecado, respectivamente. Ao isentar Jesus e Maria de qualquer mancha (isto é, isentá-los da feiura), e proclamá-los «lindos em todos os aspectos», está indicando a ideia da impecabilidade da Virgem. Os Padres Aidan Carr e German Williams afirmam que nesta passagem, Efrém está fazendo uma alusão a Cânticos 4:7 («Tu és toda formosa, amada minha, e em ti não há mancha»), o que eles também vêem como um indício favorável à doutrina da plena santidade mariana (cf. Pe. Aidan Carr & Pe. German Williams, Mariology (Juniper), Volume I página 349).

A análise mais completa do texto foi feita pelo Pe. Ignacio Ortiz de Urbina em seu estudo sobre a Mariologia Siríaca Patrística. Sobre esta passagem, ele escreve: «A inocência imaculada e total é um privilégio que Efrém reconheceu à Virgem, mas não dedicou tanto lugar em seus escritos. O Doutor de Edessa vê essa pureza associado à maternidade divina e o papel eficaz de Maria na vitória contra o pecado. O trabalho mais importante para este capítulo são os Hinos Nisibenos, de autenticidade indiscutível. (...) É no hino 27 que o texto capital é encontrado. Fala à Cristo a Igreja de Edessa, que diz: “E se, por eu ser um pouco feia, você me rejeitasse e me repudiasse, o quão feio (sana) lhe pareceria, meu Senhor, que despreza sua esposa tão feia (sanaia)! Amaste a mim que sou feia (saniutz) e assim ensina que se deve amar a sua esposa.”. Observe o jogo delicado e a palavra “feia”. Feia é a Igreja, sua esposa. Feio é divorciar-se dela por isso. "Você embelezou Lia, que era feia (sama), seus olhos eram feios, mas seus filhos eram muito bonitos. Você só e sua mãe, que em todas as coisas (são) os mais belos em tudo, pois não há em ti, ó meu Senhor, mácula (mauma), nem manchas (kutmatha) em tua mãe. Destes dois irmãos (shuparin), meus filhos, a quem se assemelham?". Depois de mencionar as dores da Igreja de Edessa e como ela foi crucificada, ele nos dá a resposta: "Eles se assemelham a teu Senhor e imitam a tua mãe". O pensamento de Efrém parece ser o seguinte: Enquanto a Igreja de Edessa é feia, mas tem filhos bonitos em imitação de Lia e seus filhos, o caso de Maria e Jesus é completamente diferente, porque tanto a mãe como o Filho são bonitos. Entende-se que aqui se trata de uma beleza moral. O caso de Jesus e Maria é uma verdadeira exceção. Até onde vão essas belezas? As palavras de Efrém são muito claras. Assim como em Jesus não havia mancha moral, Maria estava livre de toda mancha. O termo siríaco kutmatha pode significar tanto sardas corporais como defeitos morais. Maria, portanto, é imaculada como seu Filho. Esta excepcional pureza é objeto de imitação dos fiéis de Nisíbe.»[1].

A clareza deste texto torna difícil a elaboração de uma proposição satisfatória de que Efrém supunha pecados pessoais na Virgem. Perceba que aqui ele não fala de uma santidade momentânea, mas a compara a santidade de Maria à do próprio Cristo e exalta que ela e ele são os únicos «belos em todos os aspectos». Nesse sentido, autores protestantes de respeito, como J. N. D. Kelly admitem: «Apenas na Síria, onde a devoção mariana era particularmente fervorosa, encontramos Efrém delineando-a como livre de toda mancha, como seu Filho (cf. Efrém, Carmina Nisibena, 27).» [2].

 

O pecado original, e o paralelo entre Maria e Eva

Alguns autores rejeitam que Efrém, um padre oriental, conhecesse a teologia católica do pecado original. No entanto, os textos de Efrém parecem indicar o contrário. Em um de seus hinos, Efrém coloca as seguintes palavras na boca de Satanás: «Eu vi sacerdotes e justos, que apesar de terem feito grandes milagres, havia neles um sopro de mim. Porque a constituição dos homens é misturada com o nosso fermento. Este (Jesus) se vestiu com o corpo de Adão e nos enganou, porque o nosso fermento não tem parte nele.» [3]. Perceba que o autor siríaco tinha já a ideia de que os homens contraem ao serem concebidos, um «fermento satânico» (ainda que ela não estivesse plenamente desenvolvida como no Ocidente). O paralelo de Jesus como o «Novo Adão», é o motivo pelo qual Jesus se tornou imune de contrair este fermento, sendo preservado imaculado da mesma forma que Adão. Esta ideia, por lógica, também valeria à Maria já que o próprio Efrém a reconhece enquanto a «Nova Eva», em muitos de seus textos. É difícil, no entanto, supor que Efrém tenha se confrontado diretamente com esta questão.

Há ainda outros textos em que Efrém admite a ideia do pecado original. Em um de seus hinos, Efrém coloca as seguintes palavras na boca dos demônios: «Vimos crianças filhas de justos e também recém-nascidos filhos de puras e nós os examinamos desde o seio um por um e vimos neles nosso fermento. Ele (Jesus), no entanto, foi um bom fruto desde o primeiro momento.»[4]; «Como aquele primeiro Adão semeou o pecado de impureza nos corpos puros, e o fermento da malícia foi enterrado em todo o nosso dia, assim nosso Senhor semeou a justiça no corpo do pecado, e seu fermento transformou nossa massa.»[5]; «Adão pecou e ganhou todas as tristezas, e o mundo, seguindo o seu exemplo, toda a culpa. E não levou nenhum pensamento de como ele poderia ser restaurado, mas apenas de como sua queda poderia ser mais agradável para ele. Glória a Ele que veio e restaurou-o!»[6].

Em outro texto, Efrém escreve: «Maria e Eva, duas mulheres inocentes, duas mulheres simples, foram colocadas na balança. Uma tornou-se a causa da nossa morte, a outra a causa de nossa vida. Vamos, constatemos as razões de uma e outra coisa. Eva, desde que separou a simplicidade da prudência, tornou-se claramente insípida; Maria acreditou sabiamente que a prudência é o sal e o condimento da simplicidade. Com efeito, a simplicidade que não é alicerçada na esperteza, não tem sabor, nem a esperteza afastada da simplicidade assegura a esperança da salvação.» [7].

Perceba que Efrém atribui a mesma «inocência» de Eva para à Virgem Santíssima, ainda que Eva tenha escolhido a morte e Maria a vida. Essa constatação é certamente muito importante na compreensão da santidade mariana.

Será que Efrém exclui de Maria também o pecado original? É muito improvável que este Padre tenha se debatido sobre este assunto, afinal, em sua época o foco eram as discussões cristológicas a respeito da divindade do Messias ou até mesmo sobre a perpétua virgindade de Maria. Através de sua formulação geral, no entanto, na qual exclui de Maria qualquer mancha moral, pode-se ver aí implícito a doutrina da Imaculada Conceição. Entre estes Padres que admitiram a partir do Hino 27 de Efrém a isenção de Maria de toda a mancha, incluindo a original, podemos citar: Pe. Ignácio Ortiz de Urbina[8], o Pe. X. Mueller[9] e os Padres Aidan Carr e German Williams[10]. Já entre os que defenderam a ideia de que o Hino 27 descreveria a isenção de Maria apenas dos pecados pessoais, podemos citar o Pe. Michael O’Caroll[11] e o o famoso historiador protestante J. N. D. Kelly[12]. De qualquer forma, a linguagem clara do hino demonstra a ideia superlativa que Efrém tinha a respeito da santidade mariana.

 

Textos contraditórios

Ainda que Efrém pareça ser bem claro com relação à impecabilidade da Virgem, há alguns textos que parecem ir na contramão, atribuindo falhas morais à Maria. Vejamos:

 

A “dúvida” de Maria na Ressurreição

Em seu Comentário no Diatessarão, Efrém aparentemente confunde a Virgem Maria com Maria Madalena e afirma que ela duvidou da ressurreição de Jesus quando o confundiu com um jardineiro (Jo 20:15), tendo, por este motivo, sido impedida por Jesus de lhe tocar. Uma consequência dessa «dúvida» foi, segundo Efrém, o cumprimento da profecia de Simeão. Diferentemente de Orígenes, Efrém afirma que a «espada» que atravessou a alma de Maria não foi a sua incredulidade mas a dor oriunda da negação (negationem) pela parte de Jesus de não permitir tocar-lhe. No fim de seu texto, no entanto, o Autor Sírio acaba contrapondo seus próprios argumentos afirmando que, embora Maria não pudesse tê-lo tocá-lo por sua suposta «dúvida», Tomé o pode. Insatisfeito com a própria argumentação, ele então muda seu posicionamento, propondo outras alternativas para o motivo da negação de Jesus em tocar-lhe: «Por que, pois, ele impediu Maria de tocá-lo? Talvez fosse porque ele a confiou a João em seu lugar, Mulher, eis o seu filho.»[13] ou sugere até mesmo que Cristo estaria «preanunciando sua ascenção» para sua Mãe.

Esta instabilidade do pensamento de Efrém nesta passagem é notada também pelo Pe. Ignácio Ortriz de Urbina: «Efrém, um pouco envergonhado com estas [suas] explicações responde que aqui Jesus preanuncia a Maria sua ascenção, ou “talvez porque estivesse confiada a João”. Nosso autor termina sua oscilante exegese com os termos “No entanto, o primeiro sinal (=Caná) não foi feito sem ela, nem sem ela foram às primícias do Sheol. Porque embora ela não o tenha tocado, se confortou com ele”. Como se viu, Efrém confunde a Virgem com Maria Madalena.»[14].

Teria Efrém reconhecido um pecado em Maria? Como conciliar este texto com o texto em que Efrém diz que Maria esteve isenta de manchas morais? Urbina argumenta que, ainda que Efrém considere que Maria tenha confundido Jesus com um jardineiro, não atribui a esta «dúvida» o mesmo caráter culposo descrito por Orígenes: «Aquela dúvida não é propriamente uma dúvida sobre o fato da ressurreição mas um não conseguir reconhecer a Jesus confundindo-o com o jardineiro, o que pode ser um erro mas não necessariamente uma culpa[15].

 

A "santificação" da Virgem

A convicção oriental de que Maria foi «santificada» ou «purificada» no momento da Encarnação está também presente no pensamento dos Padres sírios dos séculos IV e V (através de Santo Efrém da Síria e São Jacob de Serugh, respectivamente). Como a mariologia de Jacob, como lembra Urbina, é extremamente dependente da de Efrém[16], nos é permitido também sistematizar a mariologia da Igreja siríaca.

Ambos insistem na ideia de que o Espírito Santo purificou o «ventre da Virgem», com o intuito de evitar nela as dores de parto (isto é, evitar, segundo Efrém, os «desconfortos e maldições»[17] prenunciados contra Eva em Gn 3,16)[18]. Além disso, Jacob também lembra que, para Jesus fosse concebido virginalmente e habitasse em um corpo sem manchas, era necessário que Maria fosse purificada da concupiscência da carne (ou paixão sexual), recebendo o mesmo estado de inocência de Eva antes da queda[19]. O Pe. Salvatore Bonano, C.M.F., afirma que a ideia da purificação de Maria na Encarnação entre os Padres orientais seguia essa linha de raciocínio, no intuito de purifica-la da concupiscência, unicamente [20].

Ainda que Efrém considere tais imperfeições como «edifícios manchados»[21], a partir dos demais textos destes Padres não podemos considerar que tais imperfeições sejam tratadas por eles enquanto uma espécie de mancha moral. Na Carmina Nisibena, Efrém foi bem claro ao dizer que em Maria «não há mancha» (no sentido de «manchas morais»). Jacob, por sua vez, é ainda mais claro e afirma que mesmo antes da Anunciação, Maria já era imaculada: «desde a adolescência, estava sem mácula em sua integridade e sem máculas andava em seu caminho sem pecados»[22] e também «O fato de Deus tê-la eleito prova que ninguém foi nunca mais santo que Maria pois se houvesse uma mancha ou defeito na sua alma, Deus teria escolhido uma outra imaculada.»[23]. A ideia da Imaculada Conceição, no entanto, pode ser percebida ainda mais claramente na seguinte passagem: «Ela era cheia de beleza tanto pela natureza quanto pela vontade própria, já que ela nunca foi contaminada por pensamentos ignóbeis, seguiu seu caminho sem faltas, sem pecados.»[24]. Perceba que Jacob afirma que Maria é imaculada não só pela «vontade própria», mas também por «natureza». Seja qual for o significado dessa passagem, ela bem ilustra que os autores sírios excluíam de Maria qualquer imperfeição moral.

Segue o comentário de Urbina sobre estas passagens de Efrém e Jacob que tratam da santificação da Virgem: «Harmonizando todos os textos que, por um lado, louvam Maria porque “desde a adolescência” estava sem manchas na integridade e sem pecados e, por outro, dizem que o Espírito veio sobre ela para “santificá-la” e “limpá-la” de modo que a sua maternidade estivesse livre da maldição pronunciada contra Eva, acredito que devemos interpretá-los, como fizemos com Santo Efrém, no sentido de que a “santificação” e a “purificação” que o Espírito opera em Maria é para poder gerar sem intervenção da paixão sexual, como Eva da costela de Adão. A paixão sexual é uma conseqüência do pecado de Eva. Sem dúvida, é uma maternidade mais pura na qual a concupiscência não intervém. Essa pureza é aquilo que o Espírito confere ao corpo de Maria, fazendo-a capaz de gerar virginalmente, o que é um milagre. Este ponto de vista é melhor compreendido se recordarmos a dependência dos escritores sírios sobre as concepções judaicas. Agora, deve-se lembrar que, de acordo com a Lei, toda mulher teve que “purificar-se” ao dar à luz o primogênito (Lc 2:22). É por isso que não penso que os textos de Sarugense possam concluir que Maria estava manchada de pecado original ou outros pecados até a Anunciação do Anjo. Esses termos de “purificação” e “santificação” são explicados pela intervenção do Espírito, o que tornou possível a maternidade virgem e pura.»[25].

O Batismo de Maria

Em uma de suas poesias, Efrém afirma que Maria foi «regenerada pelo batismo». Comentando essa passagem em seu devido contexto, Urbina escreve: «De acordo com Efrém, Maria recebeu o batismo - parece que no tempo após Pentecostes - e também a Eucaristia. O batismo a regenerou e a constituiu «filha de Deus». Aqui estão os textos. No hino 16 do Natal vv. 9-1 1, O Doutor Edesano assinala que Jesus é, para Maria, o Senhor que a gerou na água, irmão segundo a linhagem de Davi, marido porque é virgem, escrava e filha pelo batismo. No hino não tão certo 8:23 da Epifania, diz-se que ela foi gerada em nome de Cristo pelo batismo que ele tinha feito, e que no pão e no vinho ela recebeu o corpo que Cristo havia recebido dela. Efrém afirma uma vez em seus escritos autênticos o batismo com o qual Maria foi regenerada para chegar a ser «filha de Deus». Isso significa que o sacramento a libertou dos pecados, incluindo o original? Se não quisermos anular os muitos textos citados sobre a maternidade divina e sua inocência, deve-se dizer que o batismo admitido por Efrém foi simplesmente suficiente para dar a Maria o título de «filha de Deus» e não para apagar os pecados que não existiam. É o único procedimento para não colocar alguns textos contra outros.»[26].

 

Conclusão

Os escritos de nosso querido santo sírio são claros e simples. Para ele, ainda que os fiéis da Igreja sejam feios já que são pecadores, em Jesus e em Maria «não há mancha» pois eles são juntos «belos em todos os aspectos». Ela gozava do mesmo estado de «inocência» de Eva, mas, obedecendo a Deus, tornou-se a antítese desta. As próprias passagens que tentam competir com estas mostram-se muitas vezes obscuras e de difícil interpretação, mas podemos dizer que elas não chegam a conseguir contradizer a clareza dos primeiros textos apresentados. A Igreja síria através de seus poetas Efrém e Jacob parecem apresentar Maria de uma forma impecável, sem manchas, totalmente isenta de falhas morais. Desta opinião seguem os seguintes autores: Pe. Ignácio Ortiz de Urbina[27], o Pe. X. Mueller[28], Pe. Michael O’Caroll[29], J. N. D. Kelly[30], e os Padres Aidan Carr e German Williams[31].

Sobre a questão da isenção do pecado original, como foi mostrado acima, há quem defenda nos textos do Padre sírio também a presença desta doutrina. No entanto, uma vez que este tema não era debatido na época (nem no Oriente nem no Ocidente), não ouso posicionar-me nesta questão. De qualquer maneira, a posição geral de Efrém que exclui de Maria qualquer mancha de pecado, é, sem dúvidas, um prelúdio do dogma da Imaculada Conceição proclamado em 1854 e testemunha o esplendor da verdade católica desde os primeiros séculos de Cristianismo.

 

NOTAS

[1] ORTIZ DE URBINA, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 69-70.

[2] J. N. D. KELLY, Early Christian Doctrines, p. 495

[3] SANTO EFRÉM DA SÍRIA, Carmina Nisibena, 35,2.

[4] Efrém da Síria, Carmina Nisibena, 35,8

[5] Efrém da Síria, Ed. Mechitaristas, Venecia, 1 893, p. 14, citado por Ortiz de Urbina, Maria em la Patristica Siriaca, p. 71.

[6] Santo Efrém da Síria, Hinos da Epifania, 10, 1

[7] Efrém da Síria, Sermones Exegetici in Gen 3,6; Opera omnia syriace et latine, Vol. 2:327.

[8] ORTIZ DE URBINA, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 69-70;¿Vale el testimonio de S. Efrén en favor de la Inmaculada?, «Estudios Eclesiásticos» 28 (1954) 417-422.

[9] X. MUELLER, Die unbefleckte Empfangnis Marias in der syrischen und armenischen Ueberlieferung, Scholastik 9 (1934): 161-220.

[10]PE. AIDAN CARR & PE. GERMAN WILLIAMS, Mariology (Juniper), Volume I página 349.

[11] O’CAROLL, Michael, Theotokos: A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, pp. 132-133.

[12] “Apenas na Síria, onde a devoção mariana era particularmente fervorosa, encontramos Efrém delineando-a como livre de toda mancha, como seu Filho.” (J. N. D. KELLY, Early Christian Doctrines, p. 495).

[13] Efrém, Comentário no Diatessarão 21,27

[14] ORTIZ DE URBINA, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 73

[15] ORTIZ DE URBINA, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 73

[16] Cf. ORTIZ DE URBINA, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 89

[17] Cf. EFRÉM DA SÍRIA, citado em Ortiz de Urbina, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 72.

[18] Cf. ORTIZ DE URBINA, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, p. 72 (no tocante à Efrém) e p. 98 (no tocante à Jacob).

[19] Cf. JACOB DE SERUGH, citado em Ortiz de Urbina, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 98.

[20] «A santificação ou purificação de Nossa Senhora que, segundo alguns escritores, teve lugar no momento da Encarnação, não era para libertá-la do pecado real, mas para extinguir completamente a concupiscência (fomes peccati) que até então só tinha sido restringida (ligatus). São Leão Magno e São João Damasceno falam sobre a ação purificadora do Espírito Santo em sua alma no momento da Encarnação. Isto deve ser interpretado à luz do ensinamento geral dos escritores deste período, no sentido de que, antes da concepção de Cristo, ela não estava livre de concupiscência desordenada no presente primo, como um hábito ou tendência que, por si só, inclina-se ao mal e se retarda da prática das virtudes. No entanto, esse hábito estava vinculado e impedido de provocar atos contrários ao motivo correto. Após a concepção do Salvador, ela foi liberada inteiramente do próprio hábito ou essência da concupiscência.» (Pe. Salvatore Bonano, C.M.F., Mariology (Juniper), P. 406).

[21] Cf. EFRÉM DA SÍRIA, citado em Ortiz de Urbina, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 72.

[22] SÃO JACOB DE SERUGH, citado em Ortiz de Urbina, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 98.

[23] SÃO JACOB DE SERUGH, Primeira Homilia, in C. Vona, Omelie mariologische di S. Giacomo di Sarug (Rome, 1953), 193-194.

[24] SÃO JACOB DE SERUGH, Primeira Homilia, in C. Vona, Omelie mariologische di S. Giacomo di Sarug (Rome, 1953), 143ff.

[25] Ortiz de Urbina, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 98.

[26] ORTIZ DE URBINA, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 72

[27] ORTIZ DE URBINA, Ignácio, Maria en la Patristica Siriaca, página 69-70;¿Vale el testimonio de S. Efrén en favor de la Inmaculada?, «Estudios Eclesiásticos» 28 (1954) 417-422.

[28] X. MUELLER, Die unbefleckte Empfangnis Marias in der syrischen und armenischen Ueberlieferung, Scholastik 9 (1934): 161-220.

[29] O’CAROLL, Michael, Theotokos: A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, pp. 132-133.

[30] “Apenas na Síria, onde a devoção mariana era particularmente fervorosa, encontramos Efrém delineando-a como livre de toda mancha, como seu Filho.” (J. N. D. KELLY, Early Christian Doctrines, p. 495).

[31] PE. AIDAN CARR & PE. GERMAN WILLIAMS, Mariology (Juniper), Volume I página 349.

Com o advento da Reforma Protestante no século XVI, tornou-se cada vez mais comum o questionamento de que a fé dos Apóstolos foi, de alguma forma, “corrompida” para dar lugar à Doutrina Católica. Os escritos dos primeiros cristãos em conjunto com as atuais descobertas arqueológicas, no entanto, não ratificam essa teoria e, pelo contrário, confirmam que desde os períodos mais remotos, a Igreja sempre professou a mesma doutrina.

Algumas dessas doutrinas questionadas por parte dos protestantes são o conjunto de doutrinas que compõem a mariologia católica. No site há várias publicações que analisam os chamados quatro «dogmas marianos» (a «Maternidade Divina», «Virgindade Perpétua», «Imaculada Conceição» e «Assunção Corpórea»). Nesta publicação, no entanto, o foco serão as «doutrinas marianas», isto é, o conjunto de crenças que [ainda] não foram dogmatizadas, mas que fazem parte do conjunto de crenças que os católicos herdaram dos Apóstolos sobre Maria.

Aqui serão analisadas as bases históricas de sete doutrinas marianas: a maternidade espiritual universal de Maria (isto é, seu título de «Mãe da Igreja»), a sua realeza (isto é, o título de «Rainha dos Céus»), a sua mediação (isto é, o título de «Medianeira»), sua cooperação na Redenção (isto é, o título de «Co-Redentora»), sua intercessão (isto é, o título de «Intercessora da Humanidade»), seu paralelo com Eva (isto é, o título de «Nova Eva»), e suas aparições.

 

1. Maternidade universal de Maria

A maternidade espiritual que Maria exerce sobre cada ser-humano foi instituída pelo próprio Cristo no Calvário quando a entregou ao dito «discípulo amado» (cf. Jo 19:26-27). Ainda que esta entrega tenha também um fator jurídico (já que a guarda de uma viúva sem filhos deveria ser dada a alguém), possui um profundo sentido espiritual: Na crucificação, Jesus estava recapitulando a antiga criação, fazendo tudo novo (cf. 2 Cor 5,17). Diante do primeiro madeiro (a árvore do conhecimento do bem e do mal), o primeiro Adão concedeu a morte a toda a Humanidade com a ajuda de Eva, que foi considerada «Mãe de todos os viventes» (cf. Gn 3,20). Agora, diante de um segundo madeiro (a cruz), o Novo Adão concede a salvação à toda a Humanidade com a ajuda de Maria, a Nova Eva, que é também por ele considerada «Mãe» dos discípulos (cf. Jo 19,26-27). Eis a maternidade universal de Maria.

João reforçará mais tarde que a maternidade de Maria está ainda mais ligada aos que cumprem os mandamentos divinos: «Este, então, se irritou contra a Mulher e foi fazer guerra ao resto de sua descendência, aos que guardam os mandamentos de Deus e têm o testemunho de Jesus.» (Ap 12:17), aludindo à «descendência» que destruiria Satanás no Gênesis (3:15). Este é o primeiro relato da maternidade espiritual da Virgem.

Antes de Nicéia

No século II, São Justino de Roma (+165) escreveu: «Eva deu à luz a desobediência e morte(...) Maria obedece: De quem é nascido Ele que [nos] livra da morte.»[1]. O Monsenhor Charles M. Mangan na obra «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons» comenta essa passagem: «Embora a maternidade espiritual não seja referenciada diretamente aqui, o conceito está presente. Quem Jesus livrará da morte senão aqueles que herdaram a morte através do pecado original? Assim, trazendo por Cristo de seu ventre virginal, Maria participou da grande reconciliação de seus filhos e filhas espirituais ao Pai, operada por Jesus através do Espírito Santo.»[2].

Mangan cita também três passagens de Santo Irineu, bispo de Lião. Na primeira, Irineu escreve: «Foi devido à uma virgem desobediente que a humanidade foi atingida, caiu e morreu. Da mesma forma, é pela obediência da Virgem com a Palavra de Deus que o homem, reanimado pela vida, novamente recuperou a vida.»[3] e nosso autor explica: «O conceito de regeneração espiritual vem para a área aqui. A Palavra de Deus deu poder à Nossa Senhora para ajudar aqueles que tinham perdido graças a encontrá-lo de novo.» [4]. Esta, no entanto, parece ser a passagem menos clara de Irineu sobre o tema.

Na segunda passagem, o autor escreve: «aquele útero puro [de Maria], que regenera homens em Deus, que Ele mesmo fez puro» (Santo Irineu de Lyon, Contra as Heresias, 4, 33,12). Perceba que aqui, Santo Irineu diz que o «útero puro» da Virgem, «regenera os homens em Deus», o que se refere certamente à sua maternidade espiritual. É isso que Mangan observa: «Do texto acima, observamos que Jesus Cristo abriu "puramente" o útero casto de sua Mãe, e é o mesmo ventre de Maria que "regenera" os seres humanos. Por isso, Maria não só é responsável pelo nascimento de Cristo, mas também está envolvida com o renascimento do homem e da mulher.» [5].

Na terceira passagem, Irineu escreve: «Como é que um homem irá a Deus, se Deus não vai ao homem? E como o homem deixará seu nascimento mortal a menos que ele venha para o novo nascimento maravilhosamente e inesperadamente dado por Deus como um sinal de salvação, aquele que acontece no seio da Virgem, e pela fé, uma regeneração? Ou que a adoção será que eles receberão de Deus, permanecendo em um nascimento que está de acordo com o homem neste mundo?... O próprio Filho de Deus tornou-se homem recebendo em si mesmo a antiga formação.»[6]. Perceba que aqui, Santo Irineu afirma que nosso «novo nascimento... acontece no seio da Virgem», fazendo uma clara referência à maternidade universal de Maria. Mangan comenta: «O tema da regeneração espiritual e conexão de Maria a isto aparece novamente. Santo Ireneu muito francamente credita Nossa Senhora com negócios substanciais efectua seu papel no renascimento espiritual dos amigos de Cristo.»[7].

Tudo isso indica claramente que a doutrina da maternidade espiritual de Maria já encontrava raízes no século II.

Orígenes é muito mais claro que os demais Padres do segundo século: «Nos atrevemos a dizer que os primeiros frutos das Escrituras são os Evangelhos e entre os Evangelhos, há um escrito por João. Ninguém entende este Evangelho a menos que tenha repousado no seio de Cristo ou tenha recebido de Jesus, Maria, que também se torna sua Mãe. Aquele que deve se tornar outro João deve ser tão grande que Jesus também possa dizer dele que ele, como João, é Jesus. Pois não há outro Filho de Maria ... mas Jesus, e Jesus diz a sua Mãe: "Eis o teu Filho", e não: "Eis que ele também é teu filho". Na realidade, todo cristão perfeito já não vive a si mesmo; É o Cristo que vive nele. E como Cristo vive nele, Maria ouve as palavras: "Eis o teu Filho, Cristo".»[8].

O grande mariologista, Padre Emil Neubert, um religioso da Sociedade de Maria (Marianistas), comentou que Orígenes «é freqüentemente citado como o primeiro a ver nas palavras do Cristo moribundo para sua Mãe e para seu discípulo amado uma afirmação da maternidade espiritual de Maria em nosso respeito.»[9].

O bispo de Cesaréia, São Gregório Taumaturgo, por sua vez, afirmou: «Do alto veio a Palavra divina, e no santo ventre [de Maria], reformou Adão»[10]. Mangan comenta: «O bispo de Cesaréia, Gregório Taumaturgo, faz eco da idéia de que, em um sentido real, Jesus Cristo recapitulou a raça humana no útero virginal de sua Mãe... Jesus levou a si mesmo para renovar suas criaturas através do corpo casto de Nossa Senhora.» [11].

Entre Nicéia e depois de Nicéia

Santo Epifânio escreveu: «Eva, mãe de toda a raça humana, prefigurou Maria, e este nome deve ser aplicado adequadamente a ela; Na verdade, é de Maria que deriva a verdadeira Vida para o mundo; é ela que dá à luz o Vivente; é ela a Mãe dos viventes.»[12]. Neubert comenta que o testemunho do bispo de Salamia é «o primeiro protesto explícito e preciso da maternidade espiritual de Maria»[13].

São Jerônimo de Estridão também parece conhecer a tradição da maternidade espiritual de Maria, já que escreve: «Ela é uma virgem perpétua e Mãe de inúmeras virgens.»[14].

Santo Agostinho também escreve: « Só Maria, entre todas as mulheres, é mãe e virgem, não só de acordo com o espírito, mas também de acordo com a carne. De acordo com o espírito, ela não é mãe de nossa Cabeça, o Salvador Jesus, de quem ela nasceu espiritualmente(...), mas ela é mãe de seus membros, o que somos. Pois ela cooperou por sua caridade no nascimento na Igreja dos fiéis - os membros da Cabeça. De acordo com a carne, ela é a própria Mãe da Cabeça.»[15]. O Padre Neubert, no entanto, comenta que Agostinho «não está falando aqui daquela maternidade especial que atribuímos a Maria como resultado de sua cooperação nos mistérios da Encarnação e da redenção» mas que tampouco «exclui sua a cooperação e, sem dúvida, se tivesse a situação exigida, ele teria explicado sua caridade através de seu papel único no trabalho de seu Filho»[16]. Já o Padre Sebastian escreve: «Embora Agostinho atribua nosso parto espiritual a Maria, não é muito claro se esse nascimento se envolveu no nascimento de Cristo.»[17]. Por fim, Mangan também comenta a passagem: «Curiosamente, Santo Agostinho enfatiza que Nossa Senhora é a Mãe de Jesus na ordem da natureza, mas não na ordem da graça. Na verdade, a própria Maria nasceu de Cristo espiritualmente. Na ordem da graça, ela é nossa Mãe porque somos membros de Cristo Cabeça.»[18].

São Pedro Crisólogo chama Maria de «aquela que por natureza fora mãe dos moribundos, tornando-se pela graça Mãe dos homens.»[19].

Sobre este assunto, o Padre Michael O’Caroll também lembra que: «Há outra veia preciosa, ainda não datada com precisão, mas certamente anterior ao século V, as histórias do Transitus. (...) Na versão de conhecimento mais antiga, o etíope, João fala assim a Maria antes da morte: "Maria, nossa irmã, que foi feita mãe de doze". E depois, os apóstolos reunidos "falaram com uma só voz: Maria, nossa irmã e Mãe daqueles que foram salvos, alegria esteja convosco." (cf. De Transitu Mariae Apocrypha Aethiopice, ed. By V. Arras, in CSCO 343,17,20. Para a versão grega mais antiga, cf. A. Wenger, A.A., L’Assomption,220-228).»[20].

Entre Éfeso e Após Éfeso

São Cirilo de Alexandria escreve: «Afirmamos... que o unigênito... tornou-se homem economicamente ... e que, conosco e como nós, ele se submeteu à geração... para que, nascido de uma mulher de acordo com a carne, ele possa se recepcionar Ele mesmo a raça humana ... e pela carne unida a ele, ele poderia incorporar tudo em si mesmo.»[21] e Mangan comenta: «Um olhar cuidadoso sobre Efésios 1: 7-10 revela que São Cirilo depende muito da compreensão de São Paulo da redenção. Para São Cirilo, Jesus Cristo realizou sua tarefa de incorporar a raça humana se entregando à geração humana - e isso, através do nascimento de Maria.»[22].

O Padre Sebastian lembra também o que escreveram outros Padres deste período como São Theodoto, bispo de Ancira, e São Proclo, bispo de Constantinopla: «Theodoto de Ancira (+ c. 446) escreveu: "Deus... escolheu o nascimento virginal como a inauguração da dispensação (oikonomia)"; E ele até chega a chamar Maria "a Mãe da dispensação (oikonomia)". São Proclo de Constantinopla (+446) não é uma exceção à Tradição que estamos discutindo. "O ventre virginal", observa, "trazia esse mistério da dispensação divina (oikonomia)", e com uma ousadia igual à de Theodoto, ele chama Maria "a mãe do mistério". Esta bela teologia dos pais de Efésios é uma evolução da teologia de Santo Ireneu. Igualmente familiarizado com a terminologia paulina, Santo Ireneu chama Maria a Mãe da recapitulação, São Theodoto lhe dá o título de Mãe da dispensação (oikonomia), e São Proclo a cumprimenta como a Mãe do mistério. Maria é imediatamente a Mãe de Deus e a Mãe dos homens em Cristo Jesus; Tal é a mensagem dos Padres de Efésios.»[23].

O Pseudo-Modesto de Jerusalém (+634) identifica Nossa Senhora com nosso renascimento espiritual quando ele se refere à Assunção de Maria: «Ó mais Bendita Dormição da mais gloriosa Mãe de Deus, através da qual somos misticamente recriados e feitos templos do Espírito Santo!»[24].

Por fim, vale ressaltar o testemunho de George de Nicomedia (+860) que escreveu: «Agora, eu a constituo Maria como pai e guia não só de si mesmo, mas do resto dos discípulos, e eu absolutamente desejo que ela seja honrada com a prerrogativa da mãe. (...) Embora eu proibisse você de chamar alguém de seu pai na Terra, ainda gostaria que essa mãe fosse honrada e chamada por você.»[25]. O Pe. Sebastian comenta: «não há indícios nesta passagem quanto à base da maternidade espiritual de Maria, embora seja um testemunho de sua existência.»[26]

 

2. A Realeza da Virgem

Ainda que pareça extravagante para alguns, a doutrina da realeza de Maria está intrinsecamente ligada ao fato de sua «maternidade». Professar Maria enquanto «a Mãe do Rei» e assumir que este Rei é «da ordem de David» (cf. Lc 1:32) é reconhecer indiretamente nela a instituição da «Gebirah», isto é, da «Rainha-Mãe», própria da casa real de David. Usualmente, a exegese católica se utiliza de duas passagens para a sustentar sua doutrina: Isaías 7,14; Salmo 44 (45), 9 e Apocalipse 12,1.

Antes de Nicéia

Sob a perspectiva histórica, o título de Maria enquanto «Rainha» estabeleceu-se na liturgia da Igreja entre os séculos VI e VII.  No entanto, muito antes disso, pode-se ver que as comunidades cristãs já entendiam que, pelo fato de ser a «mãe do Rei», Maria também pertencia a uma espécie de realeza celeste.

Ainda no século II o Protoevangelho de Tiago parece fazer uma referência implícita a essa questão: «Depois que foram levadas para dentro do Templo, disse o sacerdote: ¨Vejamos quem bordará o ouro e o amianto, o linho e a seda, o zircão, e o escarlate e a púrpura real. O escarlate e a púrpura real couberam a Maria; esta as tomou e levou para sua casa. Nessa época, Zacarias ficou mudo e foi substituído por Samuel até que recuperasse a voz. Maria tomou o escarlate em mãos e pôs-se a tecê-lo.» (cf. Protoevangelho de Tiago, X). 

Perceba que neste texto o autor destaca as cores nobres e, colocando seus pares em ordem crescente de relevância, afirma que cabia à mãe do Senhor as cores da realeza (no caso, a «púrpura real» e o «escarlate»). Ora, essa atribuição não foi por acaso. A intenção do autor foi indicar que cabia a aquela que estava destinada a ser a Mãe do Rei, também parte nos atributos da realeza. Alguns acrescentam aqui a ideia de que Maria, por ser da linhagem de David, já faria parte de uma linhagem real. No entanto, essa não é a ideia que o Protoevangelho quer expressar, afinal, ele mesmo o diz que todas as jovens que iriam bordar também pertenciam à casa real de David. O Pe. Alfred C. Rush, C.SS.R, comenta sobre a passagem considerando ambas as coisas, mas ressaltando a ideia de sua maternidade: «A cor da realeza foi atribuído à Maria, a quem era a prole de uma linha real e que foi destinado para uma realeza mais elevada do que todas as dignidades da terra»[27]. Este é o primeiro escrito que exprime a ideia da realeza da Virgem.

O Pe. George F. Kirwin, O.M.I. em sua obra «Queenship of Mary- Queen-Mother» lembra ainda mais um dado de relevância em nosso estudo: «Encontramos na capela grega das catacumbas de Santa Priscila, em Roma, uma pintura que descrevia Maria sentada sobre uma cadeira que segurava a criança de joelhos e usando o cabelo no estilo exato da imperatriz da época. Na opinião de alguns, essa foi uma indicação intencional de seu caráter real.[28] A Adoração dos Magos é um reconhecimento na arte do status real de seu Filho; Não demorará muito para que o tema de Maria-Rainha ocupe um lugar definido na arte cristã[29][30].

E H. Barré também escreve: «As pinturas das Catacumbas são particularmente reveladoras. Encontramos várias vezes uma cena que será muitas vezes reproduzida mais tarde e contribuirá em grande parte para a formação da tipologia clássica da Virgem-Rainha. O primeiro exemplo remonta ao início do segundo século e pode ser visto na Cappella Greca da Catacumba de Priscilla. A Virgem segura a Criança de joelhos, enquanto os Magos estão se aproximando com impaciência. Curiosamente, se ele não está sentada, como nos afrescos dos séculos III e IV, em uma cadeira de espaldar alto, "ela usa um penteado que lembra o das imperatrizes da primeira metade do segundo século, sem véu por cima" (Cf. Dict. arch. chrét., art. "Mages" (H. Leclercq), t. X, col. 995.). Devemos ver nesta característica a preocupação de expressar a majestade pessoal da Mãe do Senhor? Alguns pensam assim. Seja como for, é bom manter o significado associado à representação deste episódio. O reino de Cristo, diante de quem os reis da terra se inclinam, é colocado no primeiro lugar, mas Maria não é esquecida, e a homenagem é dirigida tanto à Mãe quanto ao Filho.»[31].

Barré ainda acrescenta: «Estes são, é claro, apenas esboços dos preparativos, mas os desenvolvimentos futuros revelam sua importância. A simples cadeira com encosto ou a catedral de honra se transformará em trono real, e sem esperar a colocação da coroa, a Mãe do Rei dos Reis se apresentará logo com todo o esplendor de uma Rainha. Assim, aparece no mármore preto do Museu Kircher (4º século) ou os fragmentos de Damus-el-Karita descritos pelo Padre Delattre[32], e especialmente no século 6 nas famosas ampolas de Monza. “A figura mais misteriosamente grande”, escreve M. Emile Mâle, “é a da Virgem: sentada cara a cara em um trono e segurando o Filho exatamente no meio do peito, ela tem à sua direita os Magos. Nós vemos o Tipo magnífico da Madonna Soberana, a quem voltaremos a ver nos mosaicos de São Apolíndez le Neuf em Ravenna, nos afrescos de Santa Maria Antica, em Roma e mais tarde no portal de nossas igrejas do século XII”[33][34].

Retornando para a literatura patrística, temos um texto disputado de Orígenes de Alexandria, na qual este Padre coloca as seguintes frases na boca de Santa Isabel: «Por que você me cumprimenta primeiro? Sou eu quem dá à luz ao Salvador? Eu deveria ter vindo primeiro à você porque você é bendita entre as mulheres, você, a mãe do meu Senhor, você, minha Senhora»[35]. Este texto chegou até nós das obras de Macarius Chrysochephalus[36]. H. Barré[37], C. Vagaggini[38] e Gordillo[39] são favoráveis à sua autenticidade, G. Jouassard[40] é contrário e R. Laurentin a considera suspeita[41]. Ela está presente também na Encíclica Ad Coeli Regina do Papa Pio XII.

Entre Nicéia e após Nicéia

No século IV, São Gregório Nazianzeno a proclama devotamente como «a Mãe do Rei de todo o Universo» e «Mãe Virgem, [que] deu à luz o Rei de todo o mundo»[42], ressaltando que de Maria provinha a prole real. O mesmo faz o poeta Prudêncio já no fim do século IV quando diz que a Virgem se maravilhava «de ter gerado a Deus não só como homem mas também como sumo rei»[43]. Essa insistência patrística na ideia de uma «maternidade real», tornará fácil atribuições também da nobreza para aquela que deu a luz ao Monarca Universal.

São Jerônimo de Estridão, célebre tradutor da Vulgata Latina, por sua vez, ressalta que o próprio nome de Maria em siríaco exprime nobreza: «E muitos consideram que o nome de Maria deve ser explicado, como “minha iluminadora” ou “iluminadora” ou “a mirra do mar”, mas não considero isso correto. Mas é melhor que devamos dizer que ela significa “estrela do mar” ou “mar amargo”: Saiba-se que Maria, na língua siríaca, significa “Senhora”.»[44].

No Oriente, no entanto, a devoção à Maria pareceu extrapolar por parte de um grupo de mulheres. Estas começaram a considerar Maria como um ser divino, e a ofertar bolos como um gesto de adoração, da mesma forma que faziam os pagãos à Astarte, a “Rainha dos Céus” do livro de Jeremias. Visto isso, Santo Epifânio, bispo de Salamia dedicou um capítulo inteiro de sua obra «Panarion» (o capítulo 79) para condenar abertamente esta seita de hereges dos quais chamou «colidirianas». Em sua refutação reforçou que Maria deve ser venerada mas não adorada e citou várias passagens de Jeremias condenando à adoração de ídolos (em especial, os textos que condenam a adoração de Astarte, a “Rainha do Céu”). Esta crítica, no entanto, não está centrada no título de «Rainha», mas na forma indevida na qual estas mulheres a cultuavam: equiparando-a ao próprio Deus.

Alguns anos mais tarde, São Pedro Crisólogo, que considerava a sempre-virgem Maria como «a Rainha de toda a castidade»[45], também reconheceu a nobreza da mãe de seu Monarca através do significado etimológico do seu nome: «Mesmo antes de o anjo anunciar o plano de Deus, a dignidade da Virgem foi anunciada por seu nome pela palavra hebraica “Maria” que é traduzida em latim como “Domina” (“Senhora”). Daí o anjo chama-lhe Senhora, para que o medo próprio a servidão pudesse deixá-la, a Mãe do Mestre. Pois, a autoridade de seu Filho decretou e trouxe-a que ela deveria nascer e chamar-se Senhora»[46].

São Pedro diz que devido à sua maternidade, «a autoridade de seu Filho decretou» que, desde o seu nascimento, Maria deveria ser considerada como «Senhora», fazendo com que «a servidão pudesse deixa-la». Aqui, há a ideia de que a Virgem possui não só um nome excêntrico, mas que também está inserida na nobreza de seu descendente pois Ele foi quem a inseriu. A ideia de Maria enquanto Rainha parece ficar cada vez mais presente na liturgia da Igreja.

Entre Éfeso e após Éfeso

Ente o Concílio de Éfeso, São Crisípo de Jerusalém, analisando o Salmo 44(45) e atribuindo-o à Virgem e a Deus Pai, afirma que, por conceber um divino, Maria se tornou «a Rainha celeste»: «Dirige-se a ti o meu discurso disse ele dirigindo-se a Maria a ti que estás destinada para esposa do grande soberano; dirige-se a ti o meu discurso, a ti que estás para conceber o Verbo de Deus, do modo que Ele conhece… “Escuta filha e vê, presta atenção”; verifica-se de facto o feliz anúncio da redenção do mundo. Presta atenção e o que ouvires aliviará o teu coração… “Esquece o teu povo e a casa de teu pai”: não prestes atenção aos parentes terrenos, porque tu serás transformada numa rainha celeste. E ouve diz quanto te ama Aquele que é o Criador e Senhor de todas as coisas. “Porque o rei diz deixou-se prender pela tua beleza”: o próprio Pai tomar-te-á como sua esposa; o Espírito predisporá todas as condições necessárias para estas núpcias… Não penses que darás à luz um menino humano, “porque ele é o teu Senhor e tu adorá-lo-ás”. O teu Criador tornou-se o teu menino; concebê-lo-ás e, com os outros, adorá-lo-ás como teu Senhor»[47].

No século VI, no entanto, sabe-se que com as forças recebidas no Concílio de Éfeso, a liturgia havia cedido ainda mais espaço à Santíssima Virgem. Nisto, surge um famoso título mariano (muito utilizado pelos católicos atualmente) e que expressa sua realeza e autoridade sobre os homens: o título de «Nossa Senhora». No Oriente, Epifânio, bispo de Constantinopla, escreve ao Papa Hormisdas pedindo a conservação da unidade da Igreja: «mediante a graça da Trindade una e santa e por intercessão de Nossa Senhora, a santa e gloriosa virgem Maria, Mãe de Deus» (Relatio Epiphanii Ep. Constantin.: PL 63, 498D). E o Papa Martinho I, escreve no Ocidente chamando Maria de «gloriosa Senhora nossa, sempre virgem» (Martinho I,Epist. XIV PL 87,199-200A).

Por este momento, era comum a literatura do «Trânsito da Virgem» onde lendas apócrifas extraordinárias narravam como teria se procedido o evento de sua assunção corporal. Tais lendas muitas vezes incluíam títulos reais à Virgem, o que, certamente, também influenciou na propagação desta piedosa devoção.

No século VII, essa ideia é mantida, visto que o próprio Papa Agatão numa carta sinodal enviada aos padres do sexto concílio ecumênico, chamou-a «Senhora nossa, verdadeiramente e com propriedade Mãe de Deus» (Papa Agatão, PL 87,1221A). No século VIII, o Papa Gregório II, em carta ao patriarca Germano, que foi lida entre as aclamações dos padres do sétimo concílio ecumênico, proclamava Maria «Senhora de todos e verdadeira Mãe de Deus» e «Senhora de todos os cristãos» (Hardouin,Acta Conciliorum, IV, 234 e 238: PL LXXXIX89 508B.).

A partir daí, os grandes santos bizantinos também farão uso da doutrina presente desde a Era Pré-Nicênica. Santo André escreveu: «Leva (Jesus) neste dia da morada terrestre, como rainha do gênero humano, a sua Mãe sempre virgem, em cujo seio, permanecendo Deus, tomou a carne humana»[48]. André parece, assim como São Jerônimo e São Pedro Crisólogo, sustentar a doutrina da nobreza da Virgem também em seu nome: «Rainha de todo o gênero humano, porque, fiel à significação do seu nome, se encontra acima de tudo quanto não é Deus»[49]. O mesmo o fez São João Damasceno, o último dos Padres Orientais, que a considerava  a «Rainha, Protetora e Senhora»[50] e também «Senhora de todas as criaturas»[51].

 

3. Medianeira

«O título de Medianeira significa que Maria possui uma dignidade intermediária entre a de todas as outras criaturas e a do Filho encarnado em virtude de sua plenitude de graça. Esta dignidade intermediária cabe a ela desempenhar o papel de intermediário materno que lhe foi confiado por Deus Pai para reunir o homem ao seu Filho, nosso Mediador com o Pai, por meio da corrupção, da dispensação de todas as graças e intercessão. Essa mediação é realizada, não separada, mas em Cristo, dependendo dele. É um aspecto necessário da economia da salvação, considerada hipotética, não uma necessidade absoluta: necessária, não porque Deus tenha querido, e tenha tido tal vontade, mas porque essa é a maneira mais perfeita, ordenada ou racional de realizar nossa salvação. É este aspecto dos conselhos salvadores de Deus, implicitamente presente em passagens clássicas como Efésios 1: 3-14; Gálatas 4: 4-7; Filipenses 2: 4-10 e Hebreus 10: 5-10, que é testemunhado nas Escrituras sem o título de Mediadora e na Tradição com o título, e nos tempos modernos expressamente incorporados ao ensino magisterial ordinário da Igreja.»[52].

O Padre Alessandro M. Apollonio, F. I., fez uma ótima análise sobre a base bíblica desta doutrina na obra «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons», entre as páginas 431 à 437.

Antes de Nicéia até Nicéia

«O paralelismo Maria-Eva, já evidenciado por São Justino (+165), é o leimotiv da Mariologia patrística, como se desenvolveu ao longo dos primeiros oito séculos da era Chrisitiana. O seu fundamento está na economia de salvação estabelecida por Deus e implicitamente revelada por ele na Sagrada Escritura. O primeiro a destacar a característica mariana desta economia salvífica foi São Inácio de Antioquia (+110): "Nosso Deus, Jesus Cristo, foi concebido por Maria de acordo com o plano de Deus" [cf. Santo Inácio de Antioquia, Epístola aos Efésios, 18,2]. É o primeiro fruto mariano da reflexão patrística sobre o dado bíblico.

A mariologia de Santo Ireneu de Lyon (+202) é o resultado maravilhoso do encontro frutífero entre a tradição oriental, da qual ele veio e a do Ocidente, no qual exercitou seu ministério episcopal. Ele desenvolveu o paralelismo antitética Maria-Eva e foi o primeiro a atribuir o título de "advogado de Eva" à Virgem [cf. Santo Irineu de Lião, Contra as Heresias, V, 19,1]. O conceito de mediação está contido no termo Advogado porque, de acordo com Santo Ireneu, como Advogada, Maria desempenha o papel de Mediadora de reconciliação entre o juiz divino e o culpado de Eva. O Diabo, por outro lado, é aquele que acusa Eva diante de Deus e solicita sua condenação [cf. G. Jouassard, Le rôle des chrétiennes comme intercesseurs auprès de Dieu dans la chrétienté lyonnaise au second siècle, in Revue des sciences religieuses, 30 (1956),217-229; M. Jourion, Aux origines de la prière d'intercession de Marie, in Etudes Mariales, 23 (1966) 37-42].

Orígenes (+254) interpreta o episódio da Visitação como um exemplo da mediação da Virgem. A viagem ocorreu assim "para que ela pudesse comunicar um pouco do poder que ela derivou dele [a quem] ela havia concebido, para João, ainda no ventre de sua mãe"[cf. Orígenes, Comentário no Evangelho de João, 6, 49, in GCS, IV-57, p. 27]. Em um texto atribuído a Orígenes, mas não reconhecido como autêntico pelos críticos, o título de Mediadora aparece pela primeira vez: "Todas as criaturas humanas foram renovadas através de Maria ... Mediadora da vida"[cf. Pseudo-Orígenes, in Florilegium casinense, 2,p. 154, 2c.].

A oração de Sub Tuum Praesidium, escrita no Egito no terceiro século: "Sob sua misericórdia, nos refugiamos, Mãe de Deus, não rejeitemos nossas súplicas em necessidade. Mas livra-nos do perigo. [Você é] sozinha casta, sozinha abençoada". Esta antiga oração, com pequenas variações, é encontrada desde tempos imemoriais na anontaxa das liturgias romanas, ambrosianas, bizantinas e coptas. A intercessão que ascende em direção a Deus ("não rejeite nossas súplicas") e a mediação descendente que traz a ajuda de Deus aos homens ("livra-nos do perigo") é claramente vista.

No antigo Cimitero Maggiore (Cemitério Principal) na Via Nomantana em Roma, há a representação da Virgem Maria em uma posição de oração, de intercessão, que remonta ao século IV.»[53].

Entre Éfeso e após Éfeso

A doutrina da mediação de Maria se torna explícita no século V com o Concílio de Éfeso. Veja o que Basílio de Selêucia escreve: «Ave, cheia de graça, Medianeira (mesitéuousa) de Deus e os homens, por meio do qual o muro de inimizade é limpo, e as coisas terrenas conjugadas com as do céu.»[54]. São Proclo, bispo de Constantinopla, também professa que Maria é a «serva e Mãe, Virgem e do céu, a única ponte de Deus aos homens»[55].

Alguns anos mais tarde, já no século VI, Theotoknos de Lívia escreve: «Ela partiu para o céu como nossa Mediadora... e porque ela certamente é aceita por Deus, ela nos obtém graças espirituais. Durante seu tempo na terra, ela nos observou; Ela era como uma providência universal para todos os seus súditos. Agora, no céu, ela continua a ser uma defesa inexpugnável, intercedendo por nós com seu Filho e Deus.»[56]. Neste século, Romano Melódio também a chama de Medianeira[57].

São Germano de Constantinopla, no século VIII, por sua vez, escreveu que Maria era a «Mediadora manifesta de todos os bens»[58] e que «Ninguém obtém graça com piedade, exceto por você, que era digna de abrigar o próprio Deus em seu ventre»[59] e que «Você não pode ser respondida desde o tempo que agradou a Deus habitando com você, como um filho com sua Mãe verdadeira e irrepreensível. (...) E por isso, o povo cristão, reconhecendo seu miserável estado, confia suas orações para Você para que possa apresentá-las a Deus.» [60].

Santo André de Creta, por sua vez, a proclama «Mediadora do direito e da graça»[61] e São João Damasceno escreve: «Como Jacó viu a escada unindo o céu à terra(...) então você também, cumprindo o papel de Mediadora se tornar uma escada para Deus que nos desce para que ele possa assumir nossa natureza fraca e se juntar e unir a si mesmo.»[62] e também: «Você é a fonte perene da verdadeira luz... a causa de todos os nossos bens(...) [do céu] você abençoa o mundo, você santifica o universo»[63].

 

4. Co-Redentora

A doutrina da Co-Redenção de Maria louva a cooperação prestada pela Virgem no mistério da salvação da humanidade executado por seu Filho. Isso se deu porque Maria, através do seu «fiat», aceitou submeter-se integralmente ao plano divino, tornando possível a redenção da humanidade através de seu Filho. Com este «faça-se» ela também assumia o risco de submeter-se a um intenso sofrimento espiritual para que a salvação nos fosse concedida: «E uma espada transpassará a tua alma» (Lc 2:35). A mãe sofria na alma o que o Filho sofria na carne. Assim como a morte que nos foi dada de Adão teve a participação de Eva, a salvação que nos é dada por Cristo tem a participação da Virgem.

No fim do segundo século, Santo Irineu de Lyon já louvava a contribuição de Maria no mistério salvífico. Ele compreendeu o valor do seu consentimento no momento da Anunciação reconhecendo na obediência da Virgem e em sua fé na mensagem angélica, a perfeita antítese da desobediência e descrença de Eva, com um efeito benéfico para o destino da humanidade. Na verdade, assim como Eva causou a morte, então, Maria, com o «sim», tornou-se «a causa de salvação» para si e para todo o gênero humano (cf. Adv. Haer., III, 22, 4; SC 211, 441).

Os outros Padres, através da tipologia Maria-Eva fizeram análises parecidas. São Jerônimo cunhou um bordão histórico: «Mors per Evam, vita per Mariam» («Morte por Eva, vida por Maria»)[64]. Já no Oriente, Santo Epifânio escreveu: «Eva trouxe ao gênero humano uma causa de morte: por ela, a morte entrou no orbe da terra; Maria trouxe uma causa de vida e por ela a vida se estendeu a nós. Foi por isso que o Filho de Deus veio a este mundo: para que, onde abundou o delito, superabundasse a graça; onde a morte havia chegado, aí chegou a vida, para tomar seu lugar; e aquele mesmo que nasceu da mulher para ser nossa vida, haveria de expulsar a morte, introduzida pela mulher. Quando ainda virgem no paraíso, Eva desagradou a Deus por sua desobediência. Por isto mesmo emanou da Virgem [Maria] a obediência própria da graça, depois que se anunciou o advento do Verbo revestido de corpo, o advento da eterna Vida do céu.» (Panárion 78,18,1-3).

A elaboração sistemática, no entanto, veio a partir do século X: «Em vez disso, esta doutrina foi sistematicamente elaborada pela primeira vez no final do século 10 na “Vida de Maria” por um monge bizantino, João o Geômetra. Aqui Maria está unida a Cristo em toda a obra da Redenção, compartilhando, de acordo com o plano de Deus, na Cruz e com o sofrimento para a nossa salvação. Ela permaneceu unida ao Filho “em todas as ações, atitudes e desejos” (cf. Vida de Maria, Bol. 196, f. 123 v.).

No Ocidente São Bernardo, que morreu em 1153, volta-se para Maria e comenta sobre a apresentação de Jesus no templo: “Ofereça o seu filho, Virgem sacrossanta, e apresente o fruto do seu ventre ao Senhor. Para a nossa reconciliação com todos, ofereça a vítima celestial agradável a Deus.” (Serm. 3 in Purif., 2: PL 183, 370).

Um discípulo e amigo de São Bernardo, Arnold de Chartres, derramou luz particularmente sobre a oferta de Maria no sacrifício do Calvário. Ele distinguiu na Cruz "dois altares: um no coração de Maria, o outro no corpo de Cristo. Cristo sacrificou sua carne, Maria, sua alma. "Maria se sacrificou espiritualmente em profunda comunhão com Cristo e implorou a salvação do mundo": O que a mãe pede, o filho aprova e o Pai concede."(cf. De septem verbis Domini in cruce, 3: PL 189, 1694).

A partir deste tempo, outros autores explicam a doutrina da cooperação especial de Maria no sacrifício redentor.»[65].

 

5. Intercessora da Humanidade

A doutrina da intercessão de Maria está intrinsicamente ligada à doutrina da intercessão dos santos. Esta doutrina já encontra apoio no início do século II, quando Santo Inácio de Antioquia promete que, ao morrer, se sacrificaria pela Igreja da Terra: «Meu espírito se sacrifica por vós, não somente agora, mas também quando eu chegar a Deus.»[66] e desenvolveu-se no século III com os demais Padres como Orígenes de Alexandria: «Agora, súplicas, ações de graças e intercessões podem ser oferecidas para as pessoas sem impropriedade. Dois deles, ou seja intercessão e ação de graças, podem ser oferecido não só para os santos, mas para pessoas sozinhas, em geral, ao passo que a súplica deve ser oferecida somente aos santos, [pois] se for encontrado um Paulo ou um Pedro, podem beneficiar-nos e fazer-nos dignos para atingir autoridade para o perdão dos pecados.»[67].

Entre os santos, Maria tomava destaque, ocupando um lugar central na piedade popular. No século III, um peregrino escreve na Basílica da Anunciação em Nazaré a invocação «Ave Maria», o que pode indicar que, desde os tempos mais remotos, a saudação do anjo era utilizada para oração. Neste mesmo lugar e datando deste mesmo século, encontramos ainda uma outra inscrição, onde o fiel escreve: «Sob o lugar sagrado de M[aria?]... Eu escrevi lá os [nomes]... A imagem dela que eu adornei …». O autor desta inscrição nos relata que, no lugar onde se acreditava ter sido a Anunciação (que ele chama de “o lugar sagrado de M”), os cristãos inscreviam nomes para uma mulher com a inicial M. Neste lugar havia inclusive imagens dela, como mostra a inscrição. É também deste século a oração «Sub Tuum Praesidium», onde cristãos egípcios pedem diretamente para que Maria socorra suas súplicas: «Sob vossa proteção, Nós tomamos refúgio, ó Mãe de Deus: não desprezeis as nossas súplicas em tempo de angústia: mas livra-nos dos perigos, Ó única casta e bendita». Esta oração é, na realidade, um hino que faz parte da liturgia da Igreja e que, mais tarde, contribuirá para a formação da devoção em «Nossa Senhora do Perpétuo Socorro».

São Gregório Nazianzeno escreveu a hagiografia da virgem Santa Justina, uma mártir cartaginense que foi assassinada na primeira década do século IV durante as perseguições de Dioclesiano. Gregório, que nasceu apenas 26 anos após o martírio de Justina, lembra que ela mesma invocou a Santíssima Virgem para que ela preservasse sua virgindade: «Invocando esses e ainda outros modelos e rogando a Virgem Maria para ajudar uma virgem em perigo, ela se refugia em um regime de jejum e dorme no chão.»[68].

No século IV, a invocação de Maria era também comum entre cristãos. No Antigo «Cimitero Maggiore» (Cemitério Maior) na via Nomantana em Roma, há uma imagem da Virgem Maria em posição de oração e intercessão que data do século IV. Isso ressalta bem a devoção à Maria nos tempos nicênicos: já com imagens, se assemelha muito aos dias atuais.

No século V, o historiador Sozomeno lembra o seguinte episódio que ocorreu com São Gregório a respeito na crença na intercessão de Maria no século IV: «Gregório de Nazianzo presidida aqueles que mantinham a consubstancialidade da Santíssima Trindade, e reuniu-os juntos em uma pequena habitação, que tinha sido alterada na forma de uma casa de oração, por aqueles que possuíam as mesmas opiniões e tinham uma mesma forma de adoração. Posteriormente [essa Igreja], tornou-se uma das mais notáveis na cidade, e é assim até agora: não só pela a beleza e o número de suas estruturas, mas também para as vantagens resultantes para ele a partir das manifestações visíveis de Deus. Para o poder de Deus, que estava ali manifestado, e que foi útil tanto em vigília, visões e em sonhos, muitas vezes, para o alívio de muitas doenças e para os que sofrem alguma transmutação súbita em seus assuntos. O poder foi credenciado para Maria, a Mãe de Deus, a santa virgem, pelo fato dela se manifestar desta maneira.»[69].

Com o Concílio de Éfeso a doutrina da intercessão de Maria se torna ainda mais evidente. São Proclo de Constantinopla, por exemplo, diz que Maria é a «serva e Mãe, Virgem e do céu, a única ponte de Deus aos homens»[70]. O próprio São Cirilo de Alexandria tem uma passagem no qual alguns veem a doutrina da intercessão (ainda que outros vejam simplesmente a cooperação de Maria no mistério da Redenção da Humanidade): «Por ti, a Trindade é glorificada; por ti, a Cruz é venerada em todo o mundo... por ti, demônios são perseguidos..., por ti igrejas são fundadas em todo o mundo, por meio de ti, os povos são levados a conversão.» [71].

No século VI, então, a crença já estava bem estabelecida na doutrina da Igreja. Exemplo disto é que Epifânio, bispo de Constantinopla (que era a segunda mais influente igreja),  escreve ao Papa Hormisdas pedindo a conservação da unidade da Igreja: «mediante a graça da Trindade una e santa e por intercessão de Nossa Senhora, a santa e gloriosa virgem Maria, Mãe de Deus» [72].

 

6. Nova Eva

Ainda que todos os demais títulos marianos tenham tido um bom suporte patrístico, nenhum deles se compara com o suporte que foi dado pelos primeiros cristãos ao paralelo Maria-Eva. Este, que foi sem dúvidas o principal tema mariano nos escritos de grande parte dos Padres, descrevia Maria como uma espécie de antítese de Eva, uma «Nova Eva». Trata-se do princípio da «recapitulação». Deste princípio, deduz-se que Jesus e Adão e Maria e Eva gozavam de um estado inicial comum (no caso, ambos eram incorruptos e virgens) até que Adão e Eva desobedeceram a Deus e se tornaram causa de nossa ruína e Jesus e Maria o obedeceram, tornando-se causa de nossa vida.

O primeiro que parece ter aludido à essa doutrina foi São Justino de Roma, que escreveu:  «Entendemos que [Jesus] se fez homem, por meio da Virgem, a fim de que o caminho que deu origem à desobediência instigada pela serpente fosse também o caminho que destruísse a desobediência. Eva era virgem e incorrupta; concebendo a palavra da serpente, gerou a desobediência e a morte. A Virgem Maria, porém, concebeu fé e alegria quando o anjo Gabriel lhe anunciou a boa nova de que o Espírito do Senhor viria sobre ela; a força do Altíssimo a cobriria com sua sombra, de modo que o Santo que dela nasceria seria o Filho de Deus. Então respondeu ela: 'Faça-se em mim segundo a tua palavra'. Da Virgem, portanto, nasceu Jesus, de quem falam as Escrituras (...) aquele por quem Deus destrói a serpente.»[73].

Posteriormente, esta doutrina foi desenvolvida por Santo Irineu de Lyon que escrevia com louvor à cooperação de Maria no mistério salvífico: «Da mesma forma que aquela (Eva) foi seduzida para desobedecer a Deus,esta (Maria) foi persuadida a obedecer a Deus, por ser ela, a Virgem Maria, a advogada de Eva. Assim, o gênero humano, submetido à morte por uma virgem, foi dela libertado por uma Virgem, tornando-se contrabalanceada a desobediência de uma virgem pela obediência de outra»[74], «Foi por meio de uma virgem (=Eva) desobediente que o homem foi golpeado, caiu e morreu. Da mesma forma, é pela Virgem [Maria], obediente à Palavra de Deus, que o homem (...) encontrou de novo a vida (...) Era justo e necessário que Adão fosse restaurado em Cristo, a fim de que o mortal fosse absorvido e tragado pela imortalidade e Eva fosse reconstruída em Maria. Deste modo, uma Virgem feita advogada de uma virgem, cancelou e anulou a desobediência de uma virgem com a sua obediência de virgem»[75], «Assim é que a desobediência de Eva foi resgatada pela obediência de Maria. Com efeito, o nó que a virgem Eva atou com a incredulidade, Maria o desatou com a fé»[76].

Tertuliano de Cartago, escreve o mesmo: «Todavia, Eva era virgem quando em seu ouvido foi insinuada a palavra sedutora que iria construir o edifício da morte. Haveria, pois, que se introduzir também em uma virgem esse Verbo de Deus que viria elevar o edifício da vida, a fim de que o mesmo sexo que foi a causa de nossa ruína fosse também o instrumento da nossa salvação. Eva acreditou na serpente; Maria acreditou em Gabriel. A desgraça que atraiu a primeira por sua credulidade deveria ser apagada na segunda por sua fé. Porém (alguém dirá) que Eva não concebeu em seu seio pela palavra do demônio. Que seja! Porém, em todo caso, concebeu, porque a palavra do diabo foi para ela uma espécie de semente. Por isso, concebeu ela no desterro e deu à luz em meio a dor. Por fim, deu ao mundo um irmão fraticida. Maria, ao contrário, gerou um Filho que deveria salvar a Israel.»[77].

Já no século IV, Santo Efrém da Síria escreve: «Maria e Eva, duas mulheres inocentes, duas mulheres simples, foram colocadas na balança. Uma tornou-se a causa da nossa morte, a outra a causa de nossa vida. Vamos, constatemos as razões de uma e outra coisa. Eva, desde que separou a simplicidade da prudência, tornou-se claramente insípida; Maria acreditou sabiamente que a prudência é o sal e o condimento da simplicidade. Com efeito, a simplicidade que não é alicerçada na esperteza, não tem sabor, nem a esperteza afastada da simplicidade assegura a esperança da salvação.»[78]; «Pela serpente atingir Eva com sua garra, o pé de Maria a esmagou.»[79];  «O anjo Gabriel foi enviado a Maria para preparar uma morada para o seu Senhor. Nela, a raça dos homens vis e insignificantes se uniu com a raça divina que está acima de todas as paixões (...) Pela prole de Maria, tem sido abençoada aquela mãe que foi amaldiçoada em seus filhos (Gn 3:16), trazendo bênçãos, as mais profundas, a esta mulher cuja prole destruiu a morte e a Satanás. E no seio de Maria se fez criança Aquele que é igual a seu Pai desde a eternidade; comunicou- nos sua grandeza e assumiu nossa pequenez; conosco se fez mortal e nos infundiu sua vida a fim de livrar- nos da morte (...) Maria é o jardim ao qual desceu do Pai a chuva da bênção. Esta aspersão chegou até o rosto de Adão e, assim, Este recobrou a vida e se levantou do sepulcro, já que por seus inimigos tinha sido sepultado no Sheol»[80].

Santo Epifânio, bispo de Salamia, também escreveu: «Eva trouxe ao gênero humano uma causa de morte: por ela, a morte entrou no orbe da terra; Maria trouxe uma causa de vida e por ela a vida se estendeu a nós. Foi por isso que o Filho de Deus veio a este mundo: para que, onde abundou o delito, superabundasse a graça; onde a morte havia chegado, aí chegou a vida, para tomar seu lugar; e aquele mesmo que nasceu da mulher para ser nossa vida, haveria de expulsar a morte, introduzida pela mulher. Quando ainda virgem no paraíso, Eva desagradou a Deus por sua desobediência. Por isto mesmo emanou da Virgem [Maria] a obediência própria da graça, depois que se anunciou o advento do Verbo revestido de corpo, o advento da eterna Vida do céu»[81].

São Gregório de Nissa escreve: «Chegou o anjo a Maria e entrando onde ela estava disse: 'Alegra-te, Cheia de Graça. Aquela tua predecessora Eva, ao transgradir a lei, recebeu a sentença de dar à luz a filhos com dor. A ti, não obstante, compete alegrar-te. Ela deu a luz Caim e com ele a inveja e o assassínio. Tu, em troca, darás a luz um filho que trará a vida e a incorrupção. Alegra-te e dança. Alegra-te e pisa a cabeça da serpente. Alegra-te, agraciada. Cessou a maldição, foi eliminada a corrupção, as coisas tristes passaram. Florescem as alegrias, faz-se presente o bem pregado em outro tempo pelos profetas. Já o Espírito Santo apontou para ti quando pela língua de Isaías disse: Eis que uma Virgem conceberá e dará à luz um filho. Tu és aquela virgem... Encontraste um esposo que conservará tua virgindade, não a corromperá. Encontraste um esposo que por tua grande benignidade teria querido ser filho teu»[82].

Gregório de Nissa ainda escreve: «Por causa de um homem veio a morte. Mas, por causa de outro homem veio a salvação. O primeiro homem caiu no pecado; o segundo levantou quem havia caído. A mulher é defendida pela mulher. A primeira abriu o caminho para o pecado. A segunda favoreceu a entrada na justificação. Aquela seguiu o conselho da serpente; esta apresentou quem ia matar a serpente e gerou o autor da luz. Aquela, mediante o madeiro, introduziu o pecado. Esta, ao contrário, sempre mediante o madeiro, introduz o bem. Por madeiro entendo a cruz, e o fruto desse madeiro é sempre fruto verde e se converte em vida imortal para os que o saboreiam»[83]; «O discurso dirigido agora a uma virgem é muito diferente daquele outro que foi dirigido à primeira mulher. Esta foi condenada às dores de parto por causa de seu pecado. Em Maria, em troca, a dor é expulsa pela alegria. Naquela as dores anunciavam o parto. Nesta a alegria ajuda a dar a luz. 'Não temas', acrescenta o anjo. Se em todas as mulheres a espera do parto produz temor, o anúncio de um parto feliz afasta o humor»[84].

Santo Agostinho de Hipona escreveu: «Pelo sexo feminino caiu o homem e pelo sexo feminino encontrou o homem a sua reparação, pois uma Virgem deu à luz ao Cristo; e uma mulher anunciou a ressurreição! Pela mulher veio a morte; pela mulher chegou a vida!»[85]; «Nossa primeira queda teve lugar quando a mulher de quem herdamos a morte concebeu, em seu coração, o veneno da serpente. A serpente, com efeito, a persuadiu a pecar e este mau conselho encontrou guarida em seus ouvidos. Se nossa primeira queda teve lugar quando a mulher concebeu em seu coração o veneno da serpente, não há de estranhar-nos que nossa saúde tenha sido restaurada quando outra mulher concebeu em seu seio a carne do Todo-Poderoso. Um e outro sexo tinham caído; um e outro tinham que ser restaurados. Por uma mulher fomos entregues à morte; por uma mulher nos foi devolvida a saúde.»[86].

No século V, São Theodoto, bispo de Ancira, escreve: «No lugar de Eva, um instrumento de morte, é escolhida a Virgem, agradabilíssima a Deus e cheia de Sua graça, como um instrumento de vida. Uma Virgem incluída no sexo feminino, mas sem uma participação na culpa da mulher. Uma Virgem inocente, imaculada, livre de toda culpa; impecável; imaculada; santa em espírito e corpo;. um lírio entre os espinhos.»[87].

 

7. As Aparições de Maria

A Igreja sempre acreditou que os servos de Deus (anjos e santos) podiam vir à Terra comunicar-nos sua vontade. Isso aconteceu durante a Anunciação do Anjo à Maria (onde o Arcanjo Gabriel anunciou sua maternidade divina) e durante a Transfiguração no Monte Sinai (onde Moisés e Elias conversaram com Jesus). Com a Virgem Maria não foi diferente. Desde os tempos mais remotos, alguns cristãos recebem revelações particulares da sua parte sobre algo que acontecerá no mundo caso este não se converta. A mais famosa aparição é a de Nossa Senhora de Fátima ocorrida em 1917, onde a Virgem Santíssima clamou pela conversão do mundo e pela devoção ao seu «Imaculado Coração».

Alega-se que a primeira aparição de Maria tenha sido para São Tiago Maior, quando este estava pregando na Espanha (tradição de «Nossa Senhora do Pilar»). No caso, Maria ainda estaria viva quando isto ocorreu (já que ela provavelmente ainda estava viva quando Tiago morreu), mas tratar-se-ia de um fenômeno místico da «bilocação». Não se sabe ao certo a origem desta tradição, mas, de qualquer forma, faz parte da devoção popular em certos locais.

O primeiro registro escrito de aparição data ao século III. São Gregório Taumaturgo († 270) teve uma visão da Virgem e de São João Batista relatada na sua biografia escrita por São Gregório de Nissa, no século IV intitulada «Vida e Panegírico de Gregório»: «Por que se diz que ele (Gregório Taumaturgo) ouviu o que tinha aparecido em forma feminina exortando João Evangelista para explicar ao jovem o mistério da verdadeira fé. João, por sua vez, declarou que ele estava completamente disposto para agradar a Mãe do Senhor, mesmo nesta matéria, e esta foi a coisa mais próxima de seu coração. e assim a discussão chegando ao fim, e depois de terem deixado bem clara e precisa, para ele, os dois desapareceu de sua vista.»[88]. Isso mostra que, mesmo antes de Nicéia, já existiam santos que tinham visões da Virgem Santíssima.

«Gregório Magno nos oferece um dos relatos mais antigos de uma aparição mariana. Tivemos ocasião de recordar uma aparição ainda mais antiga; No entanto, o relato de Gregório é particularmente encantador. De forma muito simples e franca, relata a experiência de uma pequena menina chamada Musa. O Santo Pontífice nos assegura que recebeu sua informação do próprio irmão da própria menina, Probus, um verdadeiro homem de Deus. Aqui está como a história se desenrola.

Uma noite, Musa teve uma visão na qual a santa Mãe de Deus apareceu a ela, cercada por um bando de garotas de sua idade, usando vestidos brancos. A Virgem insistiu para que Musa se juntasse a eles. No início, Musa se juntou a eles e entra no serviço. Então Musa respondeu que queria. Maria ordenou que ela deixasse de entregar-se a coisas inúteis e infantis e se preparasse porque, trinta dias depois, ela voltaria para levá-la ao serviço, junto com as virgens que a acompanhavam.

Após essa visão, Musa apareceu completamente transformada, para o espanto de seus pais, que já não viam nela uma garota tola e infantil, mas uma pessoa cheia de seriedade e maturidade. Quando questionada sobre essa transformação súbita, Musa explicou como a Mãe de Deus apareceu para ela e pediu que ela entrasse em seu serviço, nomeando também o dia em que ela devia voltar.

Então, vinte e cinco dias após a aparição, Musa adoeceu com febre. No trigésimo dia, quando estava prestes a morrer, viu a Virgem mais uma vez e as donzelas com ela. A Mãe de Deus a chamou. E aqui é como o conto de Gregório termina: “Respondeu Musa, abaixando os olhos com reverência e disse com uma voz clara: "Aqui estou, Senhora, eu vim!". Ao mesmo tempo, ela entregou seu espírito e deixou seu corpo virginal Para habitar com as virgens santas.” (São Gregório o Grande, Dialogi 4, 18; PL 77,348-349).

Prescindindo de qualquer julgamento sobre a confiabilidade desta história, nós nos limitamos a nada como os fiéis naquela época já consideravam que era uma possibilidade normal para alguém experimentar a presença da Virgem em uma aparição e como mesmo um papa achava normal falar sobre isto.»[89].

 

Conclusão

Concluímos que a reinvindicação protestante de que a Igreja se “corrompeu” não procede. Todas as doutrinas marianas aqui citadas encontram suporte em documentos do II ou do III século da Era Cristã. Isso significa que a mariologia católica é a mariologia da própria Igreja Primitiva, ainda que tenha, com o passar do tempo, se desenvolvido.

 

FONTES

[1] São Justino Mártir, Diálogo com Trifão, 100.

[2] Monsenhor Charles M. Mangan, «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons»,  p. 516-517.

[3] Santo Irineu de Lião, Demonstração da Fé Apostólica, I, 33.

[4] Monsenhor Charles M. Mangan, «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons», p. 517.

[5] Monsenhor Charles M. Mangan, «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons»,  p. 517.

[6] Santo Irineu, Contra as Heresias, 4, 33, 4.

[7] Monsenhor Charles M. Mangan, «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons»,  p. 517.

[8] Orígenes de Alexandria, Comentário no Evangelho de João, Livro I, 6.

[9] Emil Neubert, S.M., S.T.D., Mary in Doctrine, p. 61.

[10] São Gregório Taumatugo, citado em Wenceslaus Sebastian, O.F.M., "Mary's Spiritual Maternity", in "Mariology" editado por Juniper B. Carol, O.F.M., 367.

[11] Monsenhor Charles M. Mangan, «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons»,  p. 518-519.

[12] Santo Epifânio de Salamia, Panarion, 78, 18, 1-3.

[13] Emil Neubert, S.M., S.T.D., Mary in Doctrine, p. 62.

[14] São Jerônimo de Estridão, Adversus Iovinianum, PL 23, 254AB.

[15] Santo Agostinho de Hipona, De Sancta Virginitate, c. 5-6.

[16] Emil Neubert, S.M., S.T.D., Mary in Doctrine, p. 62-63.

[17] Wenceslaus Sebastian, O.F.M., "Mary's Spiritual Maternity", in "Mariology" editado por Juniper B. Carol, O.F.M., p. 369.

[18] Monsenhor Charles M. Mangan, «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons»,  p. 520.

[19] São Pedro Crisólogo, Serm. 140, in PL 52, 576AB

[20] Michael O’Caroll, Theotokos: A Theological Encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, p. 256

[21] São Cirilo de Alexandria, citado em Wenceslaus Sebastian, O.F.M., "Mary's Spiritual Maternity", in "Mariology" editado por Juniper B. Carol, O.F.M.,  p. 367.

[22] Monsenhor Charles M. Mangan, «Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons»,  p. 520.

[23] Wenceslaus Sebastian, O.F.M., "Mary's Spiritual Maternity", in "Mariology" editado por Juniper B. Carol, O.F.M., p. 368-369.

[24] Pseudo-Modesto de Jerusalém, Encomium in dormitionem B. Virginis, 7.

[25] George de Nicomedia, Oratio 8 in sanctissimam Mariam assistentem cruci,

citado em Wenceslaus Sebastian, O.F.M., "Mary's Spiritual Maternity", in "Mariology" editado por Juniper B. Carol, O.F.M., p. 373.

[26] Wenceslaus Sebastian, O.F.M., "Mary's Spiritual Maternity", in "Mariology" editado por Juniper B. Carol, O.F.M., p. 373.

[27] PE. ALFRED C. RUSH, C.SS.R., Mariology (Juniper), Volume I, pp. 175-176.

[28] Nota nº 94 de Barré: «H. Leclercq, "Mages," in Diclionnaire d'archeologie Chrt!lienne [Hereafter: DACL], Vol. 10:1, col. 995. Esta pintura é considerada a mais antiga representação do status real de Maria. É atribuído ao segundo século. Cf. L. Hertling and E. Kirschbaum, Le Catacombe Romane e i loro marliri (Rome: Pontificia Universitas Gregoriana, 1949), 250:  "A mais antiga representação dos Magos, que remonta a pelo menos metade do século II, é encontrada na Capela Grega das Catacumbas Priscila, juntamente com a imagem mais antiga de Maria até agora conhecida...". Outros autores chamam a outra pintura de Maria nas catacumbas de Priscilla, a chamada "Virgem com o Profeta", a pintura mais antiga de Maria. E.g., M. Vloberg, "Les types iconographiques de Ia Vierge dans !'art occidental," Maria (du Manoir) 2:483-540, esp. 486- Isto supostamente data do primeiro quarto do segundo século. Vloberg menciona a cena da adoração dos Magos na capela grega, mas ele não data, além de mencionar outras cenas dos Magi do século III (487); Ele acredita, no entanto, que essas cenas de adoração, tão freqüentemente encontradas no início da arte, são uma tentativa intencional por parte dos artistas de dirigir a homenagem dos Magos para a Virgem e para o seu Filho. Ibid., 488.»

[29] Nota nº 95 de Barré: «Cf. Leclercq, "Mages," DACL, cols. 1004-1006.».

[30] Pe. George F. Kirwin, O.M.I., «Queenship of Mary- Queen-Mother», p. 71-72.

[31] Henri Barré, “La Royaute de Marie”, p. 139-140.

[32] Nota 1 de Barré: «Le Culle de la S. V. en Afrique d'après les monuments archéologiques, Paris, s. d. (1907), p. 5 et 6.- Cf. Dict. arch. chrét., l. c., col. 1004-1006.».

[33] Nota 2 de Barré: «L'Ari religioux du douzième siècle en France, 3 ed., Paris, 1928, p. 56. Estes são nomes que sublinham. Para explicar o surgimento deste tipo clássico, M. E. Mâle se expressa assim: "É a esta palavra de grandeza sobre-humana: 'Mãe de Deus', que, doravante, o pensamento do Oriente estava ligado. Assim, a jovem de Nazaré havia levado dentro do seu corpo, aquele que o mundo não pode conter, como expressar sua majestade, e os artistas de Jerusalém a imaginaram como a rainha das criaturas e a colocaram no trono. Sem contestar a influência do dogma de Éfeso, as observações feitas aqui Sugerir outras causas.»

[34] Henri Barré, “La Royaute de Marie”, p. 141.

[35] Origenes Werke, T. IX Hom. In Lucam, ed. Max Rauer, vol. 9 (Leipzig: J. C. Hinrichs, 1930): 48 (Hom. VII).

[36]Macarius Chrysochephalus, “Fragmenta Origenia, ex Macarii Chrysochephali Orationibus in Lucam”, PG 13, 1901c. Cf. Sources Chreliennes, 87, “Homilies sur S. Luc”, 158. Nosso texto não é encontrado nesta edição, que depende da 2ª edição (1959) do trabalho de Max Rauer em Orígenes.

[37] Henri Barré, “La Royaute de Marie”, p. 134.

[38] C. Vagaggini, "Maria nelle opere de Origene," in Orientalia Christiana Analecta 131 (Rome, 1942): 109-110 and 198.

[39] Gordillo, "La Realeza de Maria en los Padres Orientales", 50, nn. 5-8.

[40] G. Jouassard, "Marie a travers Ia patristique," Maria (du Manoir), 1:157.

[41] Laurentin, Court trailt! sur Ia Vierge Marie (170).

[42] S. Gregorio Naz., Poemata dogmatica, XVIII, v. 58: P G. XXXVII, 485.

[43] Prudêncio, Dittochoeum, XVII; PL 60,102A.

[44] S. Jeronimo, Liber de nominibus hebraeis: PL 23, 886.

[45] Pedro Crisólogo, Sermão 143, 7; PL 52:584.

[46] Pedro Crisólogo, Sermão 142, 2; PL52:570.

[47] São Crisípo de Jerusalém, Oratio in sanctam Mariam Deiparam, PO 19,336.

[48] André de Creta, Homilia II in Dormitionem Ss.mae Deiparae: PG 97, 1079B.

[49] André de Creta, Homilla III in Dormitionem Ss.mae Deiparae: I PG 98, 303A.

[50] João Damasceno, Homilia I in Dormitionem B.M.V: PG 96, 719A.

[51] João Damasceno, De fide orthodoxa, I, IV, c.14: PG 44,1158B.

[52] Padre Alessandro M. Apollonio, F. I., Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons, 430-431.

[53] Padre Alessandro M. Apollonio, F. I., Mariology: A Guide for Priests, Deacons, Seminarians, and Consecrated Persons, 438-439.

[54] Basílio de Selêucia, In SS. Deiparae Ann., PG 85, 444 A-B.

[55] São Proclo de Constantinopla, Oratio De Laudibus S. Mariae; PG, 65, 681.

[56] Theotoknos de Lívia, Homília sobre a Assunção, n.9, em A. Wenger, L'Assomption de la Très Sainte Vierge dans la Tradition Byzantine du VI au X siècle, Paris 1955, pp. 289-291.

[57] São Romano o Melório, Maria na cruz, 10, 100. (cf. O’Caroll, Theotokos: a theological encyclopedia of the Blessed Virgin Mary, 312).

[58] São Germano de Constantinopla, Segunda Homília na Dormição, in PG 98, 357.

[59] São Germano de Constantinopla, Homília sobre a Dedicação da Virgem no Templo, in PG 98, 380-381.

[60] São Germano de Constantinopla, Segunda Homília na Dormição, in PG 98, 352B.

[61] Santo André de Creta, Sermão IV no nascimento de Maria, PG 97,865A.

[62] São João Damasceno, Primeira Homília na Dormição da Bem-Aventurada Virgem Maria, 8, in PG 96,712bc-713a.

[63] São João Damasceno, Primeira Homília na Dormição da Bem-Aventurada Virgem Maria, 8, in PG 96,716c-717a.

[64] São Jerônimo de Estridão, Ep. XXII. ad Eustoch. 21.

[65] Inseg XVIII/2 (1995) 934-935 [ORE 1414:11; MCat 25-27].

[66] Santo Inácio de Antioquia, Epístola aos Tralianos 13,3.

[67] Orígenes de Alexandria, Tratado Sobre a Oração, 14,6; PG 11,464.

[68] São Gregório Nazianzeno, Oratio 24, 11: SC 282, 60-64.

[69] Sozomeno, História Eclesiástica, VII, 5.

[70] São Proclo de Constantinopla, Oratio De Laudibus S. Mariae; PG, 65, 681.

[71] São Cirilo de Alexandria, Discurso pronunciado no Concílio de Éfeso,  PG 77,992BC.

[72] Relatio Epiphanii Ep. Constantin.: PL 63, 498D.

[73] São Justino Mártir, Diálogo com Trifão 100,4-5.

[74] Santo Irineu de Lyon, Contra as Heresias 5,19.

[75] Santo Irineu de Lyon, Demonstração da Pregação Apostólica 33.

[76] Santo Irineu de Lyon, Contra as Heresias 3,22,4.

[77] Tertuliano de Cartago, De carne Christi, 17.

[78] Efrém da Síria, Sermones Exegetici in Gen 3,6; Opera omnia syriace et latine, Vol. 2:327.

[79] Santo Efrém da Síria, Comentário ao Diatessaron 10:13;. Cf ibid 2:2; também Hinos sobre a Igreja 37:5-7; Gambero, página 116-7.

[80] Santo Efrém da Síria, Carmina Soguita, 1.

[81] Santo Epifânio de Salamina, Panarion 78,18,1-3.

[82] São Gregório Nissa, Sermo de Annuntiationne: PG 62,766-767.

[83] São Gregório de Nissa, In Nativitate Domini: PG 46, 1148A-B.

[84] São Gregório de Nissa, In Nativitate Domini: PG 46,1140B-1141A.

[85] Santo Agostinho de Hipona, Sermão 232,2.

[86] Santo Agostinho de Hipona, Sermão 289,2.

[87] São Theodoto de Ancira, Hom 6 em S. Deiparam, No 11; PG 77:1427 A.

[88] São Gregório de Nissa, Vida e Panegírico de Gregório, PG 46:912.

[89] Luigi Gambero, Mary and the Fathers of the Church, p. 369-370.

 A ECLESIOLOGIA NO PERÍODO PRÉ-NICENO

1. Os Padres Gregos

A literatura anterior a Irineu de Lyon contém diversos elementos e motivos eclesiológicos importantes que, todavia, não chegam a configurar uma visão global e sistemática da eclesiologia. Uma maturação maior é visível de Irineu de Lyon em diante.

a) Antes de Irineu de Lyon – A Carta de Clemente romano aos cristãos de Corinto (cerca de 96) expõe a ordem e o lugar que cada crente ocupa na comunidade. Como o AT tinha distinguido ofícios sagrados e determinados momentos e lugares para oferecer os sacrifícios (1 Clem. 40,5), assim também na Igreja deve haver uma precisa estrutura que deriva diretamente da vontade de Deus. Ele enviou Cristo, que por sua vez confiou aos apóstolos a Boa-Nova- ( 42,1); eles estabeleceram por toda parte seus primeiros discípulos vindos à fé como bispos e diáconos (Ibid. 42,4). Assim Clemente, servindo-se de um argumento não só teológico, mas também ético, político e cosmológico, lança as bases teológicas dos ofícios eclesiásticos que remontam ao próprio Deus por via de sucessão.

Inácio de Antioquia aprofunda esse conjunto de ideias em suas sete cartas, escritas entre os anos 110 e 135; nelas se esforça por defender a unidade da Igreja. Essa unidade (ενωσις) na fé, na liturgia e na disciplina baseia-se no governo de um bispo (επισκοπος) monárquico (Eph., 6, 1; Magn., 8,2); o bispo é o vigário de Cristo (Magn., 6, 1), a imagem ou tupoV do Pai (Trall., 3, 1). Uma comunidade não deve criticar o bispo nem fazer que se cale, “porque tudo o que o pai de família manda em sua casa é necessário que nós o acolhamos como aquele que o mandou” (Eph., 6, 1). A tríade hierárquica, que é formada por um επισχοπος (bispo), vários πρεσβυτεροι (presbíteros) e διακονοι (diáconos) é comparada, por Inácio, com a ordem descendente que se realiza entre Deus, Jesus Cristo e o colégio apostólico; além disso, o bispo age como cabeça da comunidade, como Cristo é a cabeça da Igreja e Deus é cabeça de Cristo (Smyr. 8, 1-2). Assim, as cartas inacianas tornam-se um dos primeiros testemunhos de introdução do episcopado monárquico (monoepiscopado) e dos três graus do sacramento da ordem, mas os estudiosos se perguntam se o modelo ali apresentado era uma realidade já plenamente enraizada ou tão-somente uma imagem ideal em fase de desenvolvimento, que com o passar do tempo teria substituindo a direção colegial da comunidade.

O romano Hermas, cuja obra foi escrita aproximadamente em 140, apresenta a Igreja como preexistente (Vis. 2, 4, 1) e na mesma, servindo-se da alegoria de uma torre em construção, descreve-a como uma realidade escatológica (Vis. 3, 1-8); Sim. 9); quem se santifica e faz penitência antes que seja terminada a construção da torre (Sim. 9, 32-33) entrará na Igreja da vida eterna (Sim. 9,18), o reino de Deus (Sim. 9, 31). Mas Hermas identifica também a Igreja com seus membros; ela aparece inicialmente como uma matrona anciã, porque o espírito dos cristãos envelheceu e apagou-se, sem forças por suas fraquezas e incertezas (Vis. 3, 11, 2); mais adiante, porém, a Igreja aparece juvenil, alegre e brilhante, porque os crentes “alcançastes o rejuvenescimento dos vossos espíritos” (Vis. 3, 9, 1-2).

Os apologetas gregos do século II esforçam-se por apresentar as comunidades eclesiais ao mundo pagão partindo do fato de que a Igreja não é perigosa, seja no plano social, moral ou político. Em seu diálogo com o judeu Trifon, Justino demonstra que os cristãos são o novo povo de Deus (Dial. 119-141), o verdadeiro Israel (Dial. 11, 5; 123, 9; 135, 3).

b) Irineu de Lyon e Hipólito de Roma – Irineu de Lyon, entre a segunda metade e o fim do século II, apresenta pela primeira vez uma eclesiologia construída com certa sistematicidade. Certamente para ele a Igreja ainda não é um tema teológico independente, mas contempla exclusivamente do ponto de vista do serviço que a Igreja presta à verdade salvadora, visto que, em controvérsia com os gnósticos, Irineu entende que custodiar e transmitir a verdade são a especificidade da Igreja. Ela é o único “vaso” digno do qual o Espírito Santo depositou a fé como bem precioso, fé que permanece jovem e mantém jovem e saudável o vaso (Ad haer. 3, 24, 1); é também a “casa” da verdade (Ibid. 3, 4, 1). “mãe e nutriz” dos crentes (Ibid. 2, 24, 1; 5, 20, 2). O Filho de Deus reuniu a Igreja e é seu chefe (Ibid. 3, 6, 1; 3, 16, 6; 5, 18, 1); o Espírito de Deus, que garante à Igreja a posse da verdade, cercou aqueles que detém o ministério (Ibid., 3, 24, 1): sobretudo os bispos instituídos pelos apóstolos e seus sucessores até hoje (Ibid. 3, 3, 1-3), pelo que Irineu considera o ministério episcopal como um exercício magisterial que, em virtude da sucessão apostólica, assegura a fiel transmissão da verdade. Assim, a Igreja constitui também o vínculo entre os apóstolos e as gerações sucessivas, porque ela possui a verdade que os profetas anunciaram e que Cristo levou a cumprimento, pregada pelos apóstolos, ouvida e conservada fielmente e participada aos seus (Ibid. 2, 30, 11). Diz Irineu: “Ubi enim ecclesia, ibi spiritus Dei; et ubi spiritus Dei, illic ecclesia et omnis gratia; spiritus autem veritatis” (Ibid. 3, 24, 1); esta famosa frase pressupõe que Igreja, Espírito e verdade formem um único conjunto. Como conteúdo do verdadeiro conhecimento na Igreja, Irineu elenca: 1) a doutrina dos apóstolos; 2) o antigo organismo da Igreja em todo o mundo; 3) o sinal ou selo do corpo de Cristo segundo as sucessões dos bispos, aos quais os apóstolos confiaram as Igrejas locais; 4) a conservação, não falsa, das Escrituras; 5) sua coleção completa, sem acréscimos nem omissões; 6) uma leitura sem fraude; 7) uma explicação harmoniosa; 8) finalmente, o dom sublime da caridade (Ibid. 4, 33, 8). A unidade dos membros da Igreja se funda sobre o dato de que todos reconhecem um único Deus Pai, creem na mesma economia da encarnação do Filho de Deus, conhecem a mesma efusão do Espírito, observam os mesmos preceitos e o mesmo sistema de governo da Igreja (Ibid. 5, 20, 1). Embora a Igreja seja una em todo o mundo, também as comunidades locais são Igrejas, e aquelas fundadas pelos apóstolos servem como norma nas controvérsias doutrinais e disciplinares (Ibid. 3, 5, 1); mas a Igreja romana, fundada pelos apóstolos Pedro e Paulo, tem uma origem mais excelente e, portanto, toda Igreja local deve estar de acordo com ela, porque em Roma se manteve a tradição que vem dos apóstolos (Ibid. 3, 3, 2).

A eclesiologia do escritor apresentada sob o nome de Hipólito de Roma († cerca de 235) é semelhante à de Irineu, mas já deixa entrever as concepções eclesiológicas dos Padres gregos posteriores. A Igreja está fundada sobre Cristo, e só em união perpétua com ele pode existir (In Dan.  1, 9, 8; 1, 17, 8-12; 4, 37, 2; Antichr. 59). Hipólito encontra na Bíblia numerosos tipos da Igreja – particularmente característica é a interpretação eclesiológica da figura de Susana e do paraíso: a Igreja é uma comunidade santa e, porquanto paraíso renovado, constitui já agora uma realidade escatológica (In Dan. 1, 24, 5; 4, 38, 2). Os cristãos são santificados pelo batismo (In Dan. 1, 16; 1, 33; 4, 59, 4), mas os pecadores que não vivem segundo a santidade recebida pertencem à Igreja só em aparência (In Dan. 1, 24, 5; 4, 38, 2). Hipólito, autor também de Retutatio, entrou em conflito com o bispo de Roma, Calisto (217-222), o qual, baseando-se em Rm 14,4, Mt 13,30 e Gn 6, via a Igreja como uma comunidade de puros e impuros (Hipólito, Refutatio 9, 12, 20-23). Em continuidade com Irineu, Hipólito afirma que a Igreja tem a posse da verdade pela presença do Espírito; os bispos são chamados de maneira particular por Deus e em condições de pregar essa verdade (Refutatio 1, praef. 6-7).

c) Os teólogos alexandrinos: Clemente e Orígenes – Clemente de Alexandria (cerca de 150-215), em controvérsia com o gnosticismo, sustentou que a Igreja terrena e a Igreja celeste não podem se separar uma da outra, dado que a Igreja terrena é a “imagem” da Igreja celeste ( 4, 66, 1; 6, 107, 2). Esta última é a “reunião dos eleitos” (Strom. 7, 29, 4; cf. Paid. 2, 6, 2; Strom. 7, 68, 5). Os verdadeiros gnósticos ocuparam nela os melhores lugares (Strom. 7, 105, 1 – 108, 1). A Igreja católica é uma como Deus é uno e, além disso, é mais antiga que as heresias porque abrange os justos escolhidos antes da criação (Strom.7, 106-107). A Igreja é também esposa de Cristo e mãe virgem, de maneira que nela e por ela o Logos ensina (Paid. 1, 22, 2-3; 1, 42, 1; 2, 8, 1; 2, 99, 1). A Igreja é, assim, a prova do poder sempre atuante de Deus: “Como sua vontade é a realização da obra que chamamos mundo, do mesmo modo a sua vontade segue-se a salvação dos homens que se chama Igreja” (Paid. 1, 27, 2). Nas ordens eclesiásticas (bispos, presbíteros e diáconos), Clemente vê “imagens do mundo angélico e da futura condição em que podem esperar, segundo as Escrituras, aqueles que seguiram as pegadas dos apóstolos em perfeita justiça” (Strom. 6, 13, 107). E visto que os justos não presidiram aqui sobre a terra enquanto deveriam tê-lo feito, o justo sentar-se-á sobre os 24 tronos para julgar o povo, como diz Ap 4,4 (Strom. 6, 13, 106); Clemente entende talvez os 24 tronos como um tribunal para o duplo povo, composto por hebreus (antiga aliança) e pagãos (nova aliança).

Sempre mantendo essa tendência espiritualizante e platônica, Orígenes (185-253) presta mais atenção que Clemente à Igreja empírica e pensa ser oportuno descrever condições concretas da comunidade cristã às vezes muito negativas. O pecador público deve ser excomungado para purificar a Igreja, mas nela existem sempre pecadores ocultos que não poderão ser expulsos, como acontecera também com os gebuseus em Jerusalém (Hom. Ios. 21, 1-2). Os pecadores, portanto, não podem ser eliminados da Igreja neste mundo. A comunidade concreta, por causa da presença nela dos pecadores, é Igreja de um mundo imperfeito e impróprio, o mais comum, diferentemente do modo mais próprio de ser Igreja, sem mancha nem rugas (De orat. 20,1), uma condição que pertence à escatologia. Com tal série de considerações Orígenes não pretende opor a Igreja espiritual à Igreja concreta (a contraposição nele é entre a Igreja e as correntes heréticas, entre os “eclesiásticos” e os “heterodoxos”), nem muito menos coloca em relação pecado e santidade como algo simultâneo e dialético (contrariamente a quanto afirma H. U. von Balthasar), nem como uma antecipação do simul iustus peccator de Lutero (contra Benz), nem mesmo vê Orígenes a Igreja como uma casta meretrix (contra H. U. von Balthasar), a partir do momento em que a imagem da prostituta se refere a um contexto muito preciso. A Igreja é por natureza santa e, embora a perfeição da santidade pertença à escatologia, agora somos Igreja na medida em que o crente é santo.

Orígenes vê a origem histórica da Igreja no NT. No AT existia a Sinagoga, “a primeira Sinagoga”, que foi também “a primeira esposa” de Cristo (Comm. Mt 14,17). “Há diferença entre a Igreja e Sinagoga. Na Igreja não existe mancha nem ruga nem coisas semelhantes. É santa e imaculada... O centurião construiu a sinagoga antes de conhecer Jesus, antes que o Filho de Deus testemunhasse não ter encontrado tanta fé em Israel” (De orat. 20, 1). A passagem da Sinagoga (AT) para a Igreja (NT) corresponde à passagem da exterioridade para a interioridade (Orat. 20, 2). Mas a Igreja preexistia já antes da criação do mundo (Comm. Cant. 2); essa Igreja preexistente é esposa de Cristo, e ele veio ao mundo para procurar a esposa caída no mundo (Ibid.).

Já apresentamos acima, seguindo Orígenes, a Igreja sponsa de Cristo e a intencional (querida) equiparação entre ecclesia vel anima. Da temática esponsal da Igreja faz parte seu ser “lua” iluminada por Cristo “sol” (Hom. Gen. 1, 5-7; Comm. Ioh. 1, 25-26; 6, 59; Hom. Ez. 9, 3). Nessa imagem cósmica – sol e lua, luminares do mundo – a luz da Igreja, reflexo da de Cristo, é vista em total dependência dele, como luz destinada a desaparecer quando o sol da justiça resplandecer completamente diante dos homens (Hom. Ez. 9, 3; Comm. Ioh. 1, 165); então será a festa da lua nova porque esta, plenamente renovada, deposto o homem velho, aproximar-se-á tanto do sol que vai unir-se a ele e desaparecer em sua luz (Hom. Num. 23, 5). A luz plena do sol pertence à escatologia; nesse meio tempo, o luar da Igreja é uma mediação para o mundo (Comm. Ioh. 1, 163; 6, 301-302).

O fato de que a vinda de Cristo não foi reconhecida pela maior parte de Israel favoreceu o chamado dos gentios à fé, e assim a Igreja se tornou fundamentalmente uma Igreja das nações, e a ela se refere Orígenes em quase todos os seus escritos. Mais que uma teologia do povo de Deus, Orígenes desenvolve a teologia dos dois povos: o “primeiro”, aquele de “então” ou antes de nós (De princ. 4, 14; Comm. Mt. 12, 4; Hom. Ier. 11, 6), o “carnal” (Hom. Gen. 7, 2-6; 14, 1), que é “irmão” da Igreja (Comm. Cant. 2), e o “segundo” (Hom. Num. 21, 1), o “novo” que provém das nações (Comm. Mt. 16, 15; fragmento In Lc. 15, 4; fragmento In Ps. 118, 9). São os dois povos no ventre de Rebeca (Gn 25,23), onde, em vez de Jacó, o irmão mais novo que suplanta o irmão mais velho, é a Igreja que suplanta a Sinagoga (Hom. Gen. 12, 3; Hom. Iud. 5, 5; fragmento In Ps. 118, 110; esta imagem estava já presente em Irineu, Tertuliano e Hipólito). Uma pequena parte de Israel acreditou em Cristo; esta Igreja dos hebreus é importante teologicamente (Comm. Ioh. 10, 185-186; Comm. Mt. 16, 15; Hom. Num. 17, 8), mas Orígenes presta muito mais atenção à Igreja das nações. Esta, formada a seguir da recusa de Israel, é vista como criação de Deus (fragmento In Ps. 118, 126-127) que das pedras (Lc 3,8) suscita filhos de Abraão (Hom. Lc. 22; Hom. Ier. 4, 5; Comm. Ioh. 6, 121). É um ato de graças (Comm. Mt. S 135) que deriva de um chamado por parte de Deus, expectativa (Hom. Ier. 5, 2) depois dos flagelos do inverno (Comm. Cant. 3) entre os dois chamados de Israel (Ibid.) como uma passagem de uma geração para outra. À Igreja das nações se aplicam as parábolas dos convidados ao banquete (Mt 22, 1-14) e aquela dos chamados para a vinha (Mt 10, 1-16; 21, 29-32). A Igreja adere a Cristo “in fide semplici”: esta fé é o consentimento dado à pregação do Evangelho, que destrói aquela fortaleza construída por “dogmas dos gentios e orgulho de argumentações” (Hom. Num. 13, 2). As nações recebem esse chamado de Deus enquanto estão em situação de pecado, e as diversas figuras de mulheres pecadoras do AT e do NT são referidas à Igreja; isso não quer dizer que se fale do pecado da Igreja, mas sim de sua proveniência como “meretriz” marcada pela idolatria e pela libertinagem, pecados que precisou abandonar com a conversão a Cristo. Orígenes dedica muito espaço a tema do etíope (a mulher de Moisés, Nm 12,1), da rainha de Sabá (1Rs 10, 1-10), do eunuco que salva Jr (Jr 38, 7-13), da “negritude” (Ct 1,5): “Sou negra mais formosa”; a este tema dedica um longo comentário em Comm. Cant. 2: a etíope, da Etiópia, país estrangeiro para Israel, crê por primeiro e, embora seja negra devido a seus pecados, porque o sol da justiça ainda não a iluminou, é bela pela penitência e pela fé.

Quanto à estrutura da Igreja, Orígenes a apresenta como dado consolidado e, portanto, não a coloca em discussão. Os bispos, presbíteros e diáconos desenvolvem um papel de orientação, têm a “presidência” (προεδρια) na Igreja, “o trono episcopal ou a honra (τιμη) presbiteral ou o ministro (διακονια) para o povo de Deus” (Comm. Mt. 15, 26; cf. Hom. Ier. 14, 16). A desordem (αταξια) na Igreja é vista como pecado (fragmento In Cor. 15). Essa estrutura se exprime na liturgia e na práxis sinodal. Em Orígenes falta uma doutrina sobre a sucessão apostólica no sentido episcopal, como aquela exposta por Irineu. A eficácia das decisões eclesiais depende da qualidade espiritual do ministério; por exemplo, um bispo que estivesse pessoalmente em estado de pecado ligaria e desligaria em vão, porque não teria um critério claro a respeito da virtude e, portanto, não poderia estar certo de que seu julgamento corresponda ao do céu (Comm. Mt 12, 14). Não se trata de um donatismo ante litteram, mas da convicção de que o discernimento espiritual se realiza só como fruto de uma vida virtuosa. Já o leigo piedoso e santo é superior aos bispos, e diante de Deus é bispo (Hom. Num. 2, 1; Comm. Mt series 12; Hom. Ier. 11, 3); mas Orígenes não pretende revitalizar a Igreja institucional, e sim salientar a importância da santidade nos membros da Igreja, sobretudo em seus ministros. A função profética da Igreja é um carisma diferente do da profecia do AT (Comm. Rom. 9, 3) e não é semelhante ao carisma do doutor ou do mestre, que apresenta algumas analogias com o carisma dos profetas do AT; talvez por causa da crise montanista, o papel do profetismo neotestamentário praticamente se extinguiu.

O bispo Metódio (último anos do século III) é um crítico da teologia de Orígenes, mas a eclesiologia de Metódio coincide notavelmente com a de Orígenes: de um lado, vê a Igreja como a esposa do Logos e mãe dos crentes, que gera por meio do batismo (Simp. 3, 8); por outro lado, a vê como a assembleia dos crentes, constituída propriamente por aqueles que progrediram no conhecimento e na virtude, isto é, em santidade (Simp. 4, 8-9; 8, 5-8). Também os bispos devem ser pessoalmente santos para exercer dignamente seu ministério (Lepra 15, 3-5; 18, 4-5).

2. Os Padres Latinos

O termo grego εκκλησια adquire entre os cristãos do século II o cunho de termo técnico, e também a língua latina o assume como neologismo: ecclesia.

Em Tertuliano de Cartago (cerca de 160-220) predomina a imagem paulina do corpo de Cristo, da qual ele faz depender suas reflexões eclesiológicas. Não só a emprega em seus tratados apologéticos com o significado secular de associação (“Somos um corpo para a consciência da religião, a unidade da disciplina e a associação da esperança”: Apol. 39, 1), mas também extrai dessa imagem conclusões teológicas que vão além do significado puramente metafórico. Acontece uma inconfundível identificação entre a Igreja e a pessoa de Cristo, a ponto de se poder entender a Igreja como um prolongamento da encarnação. Por isso, a presença do Deus Trino no corpo de Cristo é total: “É evidente o motivo pelo qual (no símbolo batismal) é recordada a Igreja: com efeito, onde estão presentes as três Pessoas divinas, o Pai, o Filho e o Espírito Santo, ali está também a Igreja, que é o corpo das três Pessoas” (De bapt. 6). Se a Igreja é essencialmente realidade celeste (De bapt. 8, 4; 15, 1; Adv. marc. 3, 24, 3-5; Cor. 13, 4) e Reino de Deus que se opõe ao mundo (Ad mart. 2; De spect. 5; Cor. 13), deve-se ao fato de que a Igreja, “no sentido próprio e eminente do termo, é o próprio Espírito no qual está a Trindade da única divindade, o Pai, o Filho e o Espírito Santo. É ele que une a Igreja, aquela que, segundo o Senhor, consiste nas três Pessoas” (De pud. 21, 16). Em seu comentário ao Pai-nosso Tertuliano afirma que a presença do Pai e do Filho na Igreja faz com que ela se torne uma “mãe” (De orat. 2). Nessa ordem de ideias, Tertuliano ensina o paralelismo entre Adão/Eva e Cristo/Igreja: “Se Adão era figura de Cristo, o sono de Adão representa a morte de Cristo, que devia adormecer na morte para que de seu lado ferido pudesse formar-se a Igreja como verdadeira mãe dos vivos” (An. 43, 10). O emprego da imagem do Corpo de Cristo reforça a ênfase com que Tertuliano fala da necessária unidade da Igreja (una ecclesia in coelis: Bapt. 15, 1; una ecclesia sumus: De virg. vel. 2, 3); ela vive em cada um de seus membros, sente e sofre como cada um, porque ela é o próprio Cristo (De paen. 10).

Também Tertuliano, como Irineu, acentua a unidade da Igreja perante as heresias. Essa unidade corresponde à unidade de Deus (De bapt. 15, 1) e se manifesta na unidade da fé das Igrejas locais e na comunhão entre elas (De praescr.  20; De virg. vel. 2, 2), porque todas as Igrejas são originariamente apostólicas (De praescr. 20, 8). Os bispos são aqueles que transmitem a tradição (De praescr. 32), e por isso os ofícios eclesiásticos são necessários para manter a ordem na Igreja. Em seu período montanista Tertuliano não modifica a imagem que faz da Igreja, mas critica a fraqueza moral dos bispos e, sobretudo, não reconhece a autoridade deles de perdoar pecados graves; segundo Tertuliano, já montanista, a verdadeira Igreja, que só possui o poder de perdoar, é a Igreja do Espírito (ecclesia spiritus) e não a Igreja institucional dos bispos (ecclesia numerus episcoporum: De pud. 21, 17). No De pud. 21, 1 Tertuliano distingue doctrinam apostolorum et potestatem e conclui: enquanto que a ortodoxia doutrinal pode ser transmitida por via de sucessão episcopal a partir da tradição estabelecida pelos apóstolos, o “poder” disciplinar deve ser autenticado na Igreja contemporânea demonstrando que os atuais bispos estão na posse do mesmo Espírito que habitou em Cristo e em seus apóstolos. Conforme pensa Tertuliano montanista, os bispos perdem seu “poder” disciplinar quando pecam e se tornam mundanos; este erro rigorista da eclesiologia de Tertuliano reaparecerá nos séculos III e IV na Igreja norte-africana, e caberá a Agostinho resolvê-lo teologicamente durante sua controvérsia com os donatistas.

Cipriano de Cartago († 258) elaborou suas ideias eclesiológicas partindo da rebelião de alguns eclesiásticos diante da reconciliação dos lapsi depois da perseguição do Imperador Décio (250) e da controvérsia sobre o batismo. Durante aquela perseguição, alguns cristãos apostataram oferecendo sacrifícios aos deuses (os lapsi ou “caídos”); houve também mártires e confessores da fé. Estes últimos (os confessores) sobreviveram à perseguição depois de terem sido torturados e escreveram “cartas de paz”, graças às quais, pelos méritos dos mártires falecidos e pelos próprios confessores, os lapsi foram readmitidos na vida eclesial sem se exigi deles penitência. Em seu tratado De lapsis Cipriano se opõe a essa rápida reconciliação; entende-a relaxada e exige dos lapsi um período de penitência; ao mesmo tempo, exorta os confessores a abster-se de escrever as cartas de paz. Essa prática penitencial foi adotada também pelo bispo de Roma, Cornélio (251-253); a ele se opôs Novaciano, autoproclamado bispo do partido rigorista, que exigia prolongar a penitência para os lapsi até o momento da morte. Também na África setentrional houve alguns que se opuseram à prática penitencial de Cipriano, apoiado pela maioria dos bispos. Nesse polêmico contexto Cipriano escreveu o De Ecclesiae unitate.

Entre muitos aspectos práticos que foram considerados em suas cartas e tratados, salienta-se aquele do papel de direção do bispo nos relacionamentos com a comunidade. Entre as repressões do Império e diante dos conflitos intraeclesiais, Cipriano concentra nas próprias mãos todas as competências e apresenta a si mesmo como senhor do clero e guia do povo, por cujo bem se sente responsável. Na questão dos lapsi, atribui só ao bispo o pleno poder sobre a penitência, e não aceita que os confessores da fé se intrometam com suas cartas de paz. Diante dos cismas originados dessa calorosa questão, Cipriano defende o valor da unidade da Igreja. Desde o momento em que a Igreja é necessária para a salvação – salus extra ecclesiam non est: Ep. 73, 21 – esforça-se por procurar o critério que garanta a pertença a ela, e o encontra na comunhão com o bispo eleito de maneira legítima. Essa colocação eclesiológica, absolutamente ortodoxa, com sua lógica cria as premissas para a posterior disputa sobre o batismo administrado por hereges e cismáticos, porque Cipriano refutará a validade das ações daqueles ministros que, ou não foram nomeados legitimamente, ou não vivem a colegialidade com os bispos da Igreja católica. Em continuidade com uma tradição não só norte-africana, mas também da Ásia Menor, confirmada pelos Sínodos de Cartago do ano 255 e de 256, Cipriano se declarou contra a validade do batismo administrado por um herege ou cismático e, partindo da afirmação de que fora da Igreja o Espírito Santo não atua, afirmava ser necessário rebatizar aqueles que tinham sido batizados por um ministro indigno. Por seu turno, o bispo de Roma, Estevão (254-257), colocou em guarda os africanos quanto a adotar essa posição, porque desmentia as tradições eclesiais segundo as quais o batismo era sempre válido, independentemente da dignidade do ministro. Esse importante combate doutrinal encontrará solução definitiva no fim do século IV, graças às reflexões teológicas de outro norte-africano, Agostinho, o qual, enfrentando os donatistas, demonstrou que os sacramentos são válidos só graças a sua correta administração e à reta intenção da pessoa que batiza, mesmo que esta seja indigna.

O presbítero romano Novaciano, depois da morte do papa Fabiano (236-250), começou a atuar na comunidade em 250 e chegou a ocupar posição eminente. Sob sua responsabilidade desenvolveu-se a troca de cartas com Cartago; três de suas cartas foram conservadas no corpus epistolar de Cipriano (nn. 30, 31 e 36); com elas Novaciano sustenta a posição de Cipriano na questão dos lapsi. Mas, visto que em 251 não foi eleito bispo de Roma, ele, o presbítero mais em evidência, e sim Cornélio (251-253), que adotou em relação aos lapsi a mesma posição tolerante que aconteceu sob Cipriano depois da perseguição, tornou-se chefe do partido rigorista e se fez consagrar bispo, tornando-se assim antipapa. Novaciano sustentava o ideal extremista de uma Igreja “pura”, cujos membros precisavam também eles ser puros; portanto, quem pecava gravemente depois do batismo não podia continuar a pertencer a ela (cf. Eusébio de Cesareia, HE VI, 43, 13-17).

 

FONTE:

Literatura patrística / sob a direção de Angelo di Bernardino, Giorgio Fedalto, Manlio Simonetti; [tradução José Joaquim Sobral]. São Paulo: Editora Ave-Maria, 2010. pp. 596– 604.

PARA CITAR 


BERNARDINO, A; FEDALTO, G; SIMONETTI, M (Orgs.). Eclesiologia. Disponível em: <http://apologistascatolicos.com.br/index.php/patristica/estudos-patristicos/982-eclesiologia-patristica-parte-ii>. Desde: 15/12/2015. 

A doutrina da salvação pelo conhecimento. Essa definição, baseada na etimologia da palavra (gnosis “conhecimento”, gnostikos “bom em conhecer”), está correta bem como funciona, mas dá somente uma, embora talvez a predominante, característica dos sistemas gnósticos de pensamento. Enquanto o Judaísmo e o Cristianismo, e quase todos os sistemas pagãos, sustentam que a alma atinge seu devido fim pela obediência da mente e vontade ao Poder Supremo, isto é, pela fé e obras, é marcadamente peculiar ao Gnosticismo que ele coloque a salvação da alma meramente na posse de um conhecimento quase intuitivo dos mistérios do universo e das fórmulas mágicas indicativas desse conhecimento. Os gnósticos foram “pessoas que conheceram” e o seu conhecimento os constituiu de uma só vez numa classe superior de seres, cujo estado presente e futuro foi essencialmente diferente do estado daqueles que, por qualquer que seja a razão, não conheciam. Uma definição mais completa e histórica de Gnosticismo seria:

Um nome coletivo para um grande número de seitas enormemente variáveis e panteístas-idealistas que floresceram a partir de algum tempo antes da Era Cristã até o século V e que, enquanto emprestava a fraseologia e alguns dos princípios das religiões principais da época, particularmente do Cristianismo, sustentavam que a matéria fosse uma deterioração do espírito e o universo inteiro, uma depravação da Divindade. E ensinavam que o fim último de todo ser era a superação da ruindade da matéria e o retorno ao Espírito-Pai, cujo retorno eles sustentam que seja inaugurado e facilitado pela aparição de algum Salvador enviado por Deus.

Ainda que essa definição possa ser insatisfatória, a obscuridade, a multiplicidade e a confusão selvagem dos sistemas gnósticos dificilmente permitirão uma outra. Além do mais, muitos especialistas afirmariam que toda tentativa de dar uma descrição genérica de seitas gnósticas é trabalho perdido.

 

ORIGEM

Há muito tempo os primórdios do Gnosticismo foram um assunto de controvérsia e ainda são amplamente um objeto de pesquisa. Quanto mais essas origens são estudadas, mais longe parecem retroceder no passado.

Enquanto em princípio o Gnosticismo era considerado na maioria das vezes uma corrupção do Cristianismo, agora parece claro que os primeiros traços dos sistemas gnósticos podem ser discernidos alguns séculos antes da Era Cristã. Sua origem oriental já foi sustentada por Gieseler e Neander. F. Ch. Bauer (1831) e Lassen (1858) procuraram provar sua relação com as religiões da Índia. Lipsius (1860) apontou a Síria e a Fenícia como seu lar. E Hilgenfeld (1884) pensou que ele estava conectado com o Masdeísmo posterior. Joel (1880), Weingarten (1881), Koffmane (1881), Anrich (1894) e Wobbermin (1896) procuraram levar em conta o crescimento do Gnosticismo pela influência da filosofia platônica grega e mistérios gregos, enquanto Harnack o descreveu como “helenização apurada do Cristianismo”.

No entanto, pelos últimos vinte e cinco anos, a tendência dos estudos se moveu constantemente em direção a provar as origens orientais pré-cristãs do Gnosticismo. No Quinto Congresso de Orientalistas (Berlin, 1882), Kessler trouxe a conexão entre Gnose e a religião babilônica. Com esse último nome, no entanto, ele não quis dizer a religião original da Babilônia, mas a religião sincretista que surgiu depois da conquista de Ciro. A mesma ideia é trazida em seu “Mani” sete anos depois. No mesmo ano, F. W. Brandt publicou seu “Mandiäische Religion”. Essa religião mandeísta é tão inequivocamente uma forma de Gnosticismo que parece sem sombra de dúvida que o Gnosticismo existiu independente e anteriormente ao Cristianismo.

Em anos mais recentes (1897), Wilhelm Anz apontou a semelhança próxima entre a astrologia babilônica e as teorias gnósticas da Hebdômada e Ogdóade. Ainda que em muitas instâncias especulações sobre a Astral Lehre babilônica tenham ido além de todo estudo moderado, nessa instância particular as inferências feitas por Anz parecem boas e confiáveis. Pesquisas na mesma direção foram continuadas e instituídas numa escala maior por W. Bousset, em 1907, e conduziram cuidadosamente a resultados apurados. Em 1898 a tentativa foi feita por M. Friedländer para delinear o Gnosticismo no Judaísmo pré-cristão. Sua opinião de que o termo rabínico Minnim designava não cristãos, como comumente se acreditava, mas gnósticos antinomianos, não encontrou aceitação universal. De fato, E. Schürer trouxe prova suficiente para mostrar que Minnim é o equivalente dialetal arameu para ethne. No entanto, o ensaio de Friedländer guarda seu valor por delinear fortes tendências antinomianas com o disfarce gnóstico sobre solo judeu.

Não poucos especialistas trabalharam para encontrar a fonte de teorias gnósticas sobre solo helênico e especificamente alexandrino. Em 1880, Joel procurou provar que o germe de todas as teorias gnósticas devia ser encontrado em Platão. Ainda que isso possa ser repudiado como um exagero, alguma influência grega sobre o nascimento, mas particularmente sobre o crescimento, do Gnosticismo não pode ser negada. Na literatura trismegista, conforme apontado por Reitzenstein (Poimandres, 1904), encontramos muito do que é estranhamente aparentado do Gnosticismo. Sua origem egípcia foi defendida por E. Amélineau, em 1887, e ilustrada por A. Dietrich, em 1891 (Abraxas Studien) e 1903 (Mithrasliturgie). A relação da filosofia de Plotino com o Gnosticismo foi trazida por C. Schmidt em 1901. Que o pensamento alexandrino tenha tido alguma ação pelo menos no desenvolvimento do Gnosticismo cristão é claro pelo fato de que a massa da literatura gnóstica que possuímos nos vem de fontes egípcias (cópticas). No entanto, que essa ação não foi uma predominante é reconhecido por O. Gruppe em seu "Griechische Mythologie und Religionsgeschichte" (1902). É verdade que os mistérios gregos, conforme G. Anrich apontou em 1894, tiveram muito em comum com o Gnosticismo esotérico, mas ainda permanece a questão de quão longe esses mistérios gregos, conforme os conhecemos, foram o produto genuíno do pensamento grego e não muito devido à influência avassaladora do orientalismo.

Mesmo que as origens do Gnosticismo ainda sejam amplamente obscuras, tanta luz foi lançada sobre o problema pelos trabalhos combinados de muitos especialistas que é possível dar a seguinte solução preliminar: ainda que à primeira vista o Gnosticismo possa parecer um mero sincretismo irrefletido de quase todos os sistemas religiosos na Antiguidade, na realidade ele tem um princípio de raiz profundo, que assimilou em todo solo o que é necessário para sua vida e crescimento. Esse princípio é o pessimismo filosófico e religioso.

Os gnósticos, é verdade, emprestaram sua terminologia quase inteiramente de religiões existentes, mas eles somente a usaram para ilustrar sua grande ideia do mal essencial desta existência presente e o dever de escapar dela pela ajuda de palavras mágicas e um Salvador super-humano. O que quer que seja que tenham emprestado, esse pessimismo eles não emprestaram: nem do pensamento grego, que foi um reconhecimento alegre e um respeito ao belo e ao nobre neste mundo, com um desprezo intencional do elemento de angústia; nem do pensamento egípcio, que não permitiu que suas especulações elaboradas sobre a retribuição e julgamento no submundo lançassem uma escuridão sobre esta existência presente, mas considerava o universo criado ou evoluído sob a sabedoria dirigente de Tot; nem do pensamento iraniano, que sustentava a supremacia absoluta de Aúra-Masda e somente permitiu a Arimã uma ação subordinada na criação, ou melhor na contracriação do mundo; nem do pensamento brâmane indiano, que foi Panteísmo puro e simples, ou Deus habitando, ou melhor, identificado com o universo, em vez de o universo existente como o contraditório de Deus; nem, finalmente, do pensamento semítico, pois as religiões semíticas foram estranhamente reticentes quanto ao destino da alma após a morte, e viram toda a sabedoria prática na adoração de Baal ou Marduk ou Assur ou Hadad para que pudessem viver mais tempo nesta terra.

Esse pessimismo total, lamentando a existência do universo inteiro como uma corrupção e uma calamidade, com um desejo febril de, a partir do corpo, ser libertado desta morte e uma esperança louca de que, se nós somente conhecêssemos, poderíamos desfazer o feitiço maldito dessa existência por meio de algumas palavras místicas – este é fundamento de todo o pensamento gnóstico. Ele tem o mesmo terreno paterno que o Budismo, mas o Budismo é ético. Ele se esforça para obter seu fim pela extinção de todo desejo. O Gnosticismo é pseudointelectual e confia exclusivamente no conhecimento mágico. Além do mais, o Gnosticismo, colocado em outros meios históricos, desde o início desenvolveu-se sobre outras linhas que não o Budismo.

Quando Ciro entrou na Babilônia em 539 a.C., dois grandes mundos de pensamento se encontraram, e o sincretismo, até onde o conhecemos, começou na religião. O pensamento iraniano começou a se misturar com a antiga civilização da Babilônia. A ideia da grande luta entre o mal e o bem, sempre contínua neste universo, é a ideia-mãe do Masdeísmo, ou dualismo iraniano. Isso e a existência imaginada de inúmeros espíritos, anjos e devas intermediários, são a convicção que superou o contentamento do Semitismo.

Por outro lado, a confiança inabalável na Astrologia, a persuasão de que o sistema planetário tinha uma influência fatalista sobre as coisas neste mundo, permaneceram firmes sobre o solo da Caldeia. A grandeza do Sete (a Lua, Mercúrio, Vênus, Marte, o Sol, Júpiter e Saturno – a sagrada Hebdômada), simbolizada durante milênios pelas torres organizadas da Babilônia, permaneceu intacta. De fato, eles deixaram de ser adorados como deuses, mas permaneceram archontes e dynameis, regras e poderes cuja força quase irresistível foi temida pelo homem. Praticamente, eles foram mudados de deuses a devas, ou espíritos maus. A religião dos invasores e dos invadidos efetuaram um compromisso: a fé astral da Babilônia era verdadeira, mas além da Hebdômada estava a luz infinita na Ogdóade, e cada alma humana tinha que passar pela influência adversária do deus ou deuses da Hebdômada antes que pudesse ascender ao único Deus bom acolá. Essa subida da alma através das esferas planetárias ao céu acolá (uma ideia não desconhecida mesmo para as especulações babilônicas antigas) começou a ser concebida como uma luta com poderes adversos, e se tornou a ideia primeira e predominante no Gnosticismo.

O segundo grande componente do pensamento gnóstico é a magia, assim chamada propriamente, isto é, o poder ex opere operato de nomes, sons, gestos e ações estranhos, bem como a mistura de elementos para produzir efeitos totalmente desproporcionais à causa. Essas fórmulas mágicas, que causavam riso e desgosto a estranhos, não são uma corrupção posterior e acidental, mas uma parte essencial do Gnosticismo, pois elas são encontradas em todas as formas de Gnosticismo cristão e semelhantemente no Mandeísmo. Nenhuma Gnose era essencialmente completa sem o conhecimento das fórmulas, que, uma vez pronunciadas, eram a anulação dos poderes hostis mais altos. A mágica é o pecado original do Gnosticismo, nem é difícil adivinhar donde é herdada. Até certo ponto ela formou parte de toda religião pagã, particularmente os mistérios antigos, entretanto os milhares de tabletes mágicos desenterrados na Assíria e Babilônia nos mostram onde o crescimento exuberante da magia devia ser encontrado. Além disso, os termos e nomes do Gnosticismo antigo carregam uma semelhança inequívoca aos sons e palavras semíticos.

Primeiramente o Gnosticismo entrou em contato com o Judaísmo, e revela um conhecimento do Antigo Testamento, quisera rejeitá-lo ou emprestar alguns nomes dele. Considerando as colônias judias fortes, bem organizadas e altamente cultas no vale de Eufrates, esse primeiro contato com o Judaísmo é perfeitamente natural. Talvez a ideia gnóstica de um Redentor não esteja desconectada das esperanças messiânicas judias. Mas desde o início a concepção gnóstica de um Salvador é mais super-humana do que aquela do Judaísmo popular. Sua Manda d’Haye, ou Soter, é alguma manifestação imediata da Divindade, uma Luz-Rei, um Éon (Aion) e uma emanação do Deus bom.

Quando o Gnosticismo entrou em contato com o Cristianismo, que deve ter acontecido quase imediatamente junto à sua aparição, o Gnosticismo se arremessou com rapidez surpreendente nas formas cristãs de pensamento, emprestou sua nomenclatura, reconheceu Jesus como Salvador do mundo, simulou seus sacramentos, fingiu ser uma revelação esotérica de Cristo e seus apóstolos, inundou o mundo com Evangelhos apócrifos, e Atos, e Apocalipses, para fundamentar sua pretensão. Conforme o Cristianismo cresceu dentro e fora do Império Romano, o Gnosticismo se espalhou como um fungo em sua raiz, e alegou ser a única forma verdadeira de Cristianismo, impróprio, de fato, para a multidão vulgar, mas posto à parte para os dotados e eleitos. Tão rançoso foi seu crescimento venenoso que parecia haver perigo de seu Cristianismo todo repressor, e os padres antigos devotaram suas energias para extirpá-lo. Embora na realidade o espírito do Gnosticismo seja totalmente estranho àquele do Cristianismo, ele parecia então aos incautos meramente uma modificação ou refinamento seu. Quando domiciliado em solo grego, o Gnosticismo, mudando levemente sua terminologia bárbara e semítica e dando nomes gregos às suas “emanações” e “sizígias”, soava algo como Neoplatonismo, embora fosse fortemente repudiado por Plotino. No Egito a adoração nacional deixou sua marca mais sobre a prática gnóstica do que sobre suas teorias.

Ao lidar com as origens do Gnosticismo, pode-se estar tentado a mencionar o Maniqueísmo, visto que um número de ideias gnósticas parece ser emprestado do Maniqueísmo, onde obviamente elas estão em casa. No entanto, isso dificilmente estaria correto. O Maniqueísmo, conforme conectado historicamente com Mani, seu fundador, não pode ter surgido muito antes de 250 d. C., quando o Gnosticismo já estava em rápido declínio. No entanto, o Maniqueísmo, em muitos de seus elementos, data muito além de seu fundador comumente aceito. Mas então é um desenvolvimento paralelo à Gnose em vez de uma de suas fontes. Às vezes o Maniqueísmo é mesmo classificado como uma forma de Gnosticismo e Gnose estilizada de parses, assim como distinto da Gnose síria e egípcia. No entanto, essa classificação ignora o fato de que os dois sistemas, embora eles tenham em comum a doutrina do mal da matéria, começam de princípios diferentes: o Maniqueísmo do dualismo, enquanto o Gnosticismo, como um Panteísmo idealista, procede da concepção da matéria como uma deterioração gradual da Divindade.

 

DOUTRINAS

Devido à multiplicidade e divergência de teorias gnósticas, uma exposição detalhada neste artigo seria insatisfatória e confusa, e mesmo ilusória numa certa medida, visto que o Gnosticismo nunca possuiu um núcleo de doutrina estável ou qualquer espécie de depositum fidei em torno do qual um número de desenvolvimentos variados e heresias ou seitas podem ser agrupados. Ele teve no máximo algumas ideias condutoras, que são mais ou menos claramente rastreáveis em diferentes escolas. Além do mais, uma ideia justa de doutrinas gnósticas pode ser obtida em artigos sobre líderes e fases do pensamento gnóstico (por exemplo, BASÍLIDES; VALENTIM; MARCIÃO; DOCETISTAS; DEMIURGO). Aqui indicaremos somente algumas fases principais do pensamento, que podem ser consideradas como chaves e que, ainda que não se adequando a todos os sistemas, abrirão a maioria dos mistérios da Gnose.

 

COSMOGONIA

O Gnosticismo é o Panteísmo finamente disfarçado. No princípio era a Profundeza; a Completude do Ser; o Deus Não Ser; o Primeiro Pai, a Mônada, o Homem; a Primeira Fonte, o Deus desconhecido (Bythos pleroma, ouk on theos, propator, monas, anthropos, proarche, hagnostos theos), ou qualquer outro nome por que possa ser chamado. Esse Algo infinito indefinido, embora possa ser indicado pelo título do Deus Bom, não foi um Ser pessoal, mas, como o Tad de Brama dos hindus, o “Grande Desconhecido” do pensamento moderno. No entanto, o Deus Desconhecido foi pura espiritualidade no início. Ainda não havia a matéria como tal.

Essa fonte de todo ser faz com que emane (proballei) de si mesma diversas forças de espírito puro. Nos diferentes sistemas, essas emanações são diferentemente nomeadas, classificadas e descritas, mas a própria teoria da emanação também é comum a todas as formas de Gnosticismo. Na Gnose basilidiana, elas são chamadas de filiações (uiotetes); no Valentianismo, elas formam pares antitéticos ou “sizígias” (syzygoi); a Profundidade e o Silêncio produzem a Mente e a Verdade; essas produzem a Razão e a Vida, essas por sua vez o Homem e o Estado (ekklesia). De acordo com Marcos, elas são números e sons. Essas são as raízes primárias dos éons. Com fertilidade desconcertante, hierarquias de éons são assim produzidas, algumas vezes no número de trinta. Esses éons pertencem ao mundo puramente ideal, numenal, inteligível ou suprassensível. Eles são imateriais. Eles são ideias hipostáticas. Junto à fonte da qual eles emanam eles formam o pleroma.

A transição do imaterial ao material, do numenal ao sensível, é causada por uma falha, ou uma paixão, ou um pecado, num dos éons. De acordo com Basílides, é uma falha na última filiação. De acordo com outros, é a paixão do éon feminino, Sofia. De acordo com outros ainda, é o pecado do Grande Arconte, ou Éon-Criador, do Universo.

O último fim de toda a Gnose é a metanoia, ou arrependimento, a anulação do pecado da existência material e o retorno ao pleroma.

 

O MITO DE SOFIA

No grande número de sistemas gnósticos, um importante papel é exercido pelo éon Sabedoria – Sofia ou Acamot. Em algum sentido, ela parece representar o princípio feminino supremo, como por exemplo: no sistema ptolomaico, no qual a mãe dos sete céus é chamada Acamot; no sistema valentiniano, no qual he ano Sophia, a Sabedoria acima, é distinta de he kato Sophia, ou Acamot, o primeiro ser, o princípio feminino no mundo numenal; e no sistema arcontiano, onde encontramos uma “Mãe Luminosa” (he meter he photeine), e no qual além dos céus dos arcontes é he meter ton panton; e semelhantemente na gnose de Barbelo, onde a Barbelo feminina é apenas a contraparte do Pai Desconhecido, que também ocorre entre os ofitas descritos por Irineu (Contras as Heresias, III.7.4).

Além disso, a oração eucarística nos Atos de Tomé (capítulo 1) parece endereçada a esse princípio feminino supremo. A sugestão de W. Bousset – a de que a Sofia gnóstica não é senão um disfarce para a Dea Syria, a grande deusa Istar, ou Astarte – parece digna de consideração. Por outro lado, o éon Sofia geralmente exerce um outro papel: ela é he Prouneikos ou “A Concupiscente”, uma vez que a deusa virginal, que por ela cai da pureza original, é a causa deste mundo material pecaminoso.

Uma das primeiras formas desse mito é encontrada na gnose simoniana, na qual Simão, o Grande Poder, encontra Helena, que durante dez anos fora uma prostituta em Tiro, mas que é a ennoia, ou entendimento, de Simão, e a quem seus seguidores adoravam sob a forma de Atena, a deusa da sabedoria.

De acordo com o sistema de Valentim, conforme descrito por Hipólito (Livro VI, 25-26), Sofia é a mais jovem dos vinte e oito éons. Observando a multidão de éons e o poder de gerá-los, ela se apressa para voltar à profundeza do Pai, e procura emulá-lo produzindo descendência sem relações conjugais, mas projeta somente um aborto, uma substância sem forma. Logo após isso, ela é expulsa do pleroma. De acordo com o sistema valentiniano, conforme descrito por Irineu (Contra as Heresias I) e Tertuliano (Contra os Valentinianos 9), Sofia concebe uma paixão pelo Primeiro Pai mesmo, ou ainda, sob pretexto de amor ela procura conhecê-lo, o Incognoscível, e compreender sua grandeza. Ela deveria ter sofrido a consequência de sua audácia pela dissolução ultimata na imensidão do Pai, mas pelo Espírito Fronteira. De acordo com Pistis Sophia (cap. XXIX), Sofia, filha de Barbelos, originalmente habitava no altíssimo, ou décimo terceiro céu, mas ela é seduzida pelo demônio Audácia por meio de um raio de luz, que ela confundiu com uma emanação do Primeiro Pai. Assim, Audácia a atraiu ao Caos abaixo dos doze éons, onde ela foi presa por poderes do mal.

Segundo essas ideias, a matéria é fruto do pecado de Sofia. No entanto, isso foi apenas um desenvolvimento valentiniano. Nas especulações mais antigas, a existência da matéria é tacitamente pressuposta como eterna com o pleroma, e, através de seu pecado, Sofia cai do reino da luz ao Caos ou reino da escuridão.

No entanto, esse dualismo original foi superado pelo espírito predominante do Gnosticismo, Emanacionismo panteísta. O mito de Sofia está completamente ausente dos sistemas basilidiano e aparentados. Sugere-se, com grande verossimilhança, que o mito egípcio de Ísis foi a fonte original da “sabedoria menor” gnóstica. Em muitos sistemas, essa Kato Sophia é nitidamente distinta da Sabedoria Maior mencionada acima, como, por exemplo, na fórmula mágica para os mortos mencionada por Irineu (I.21.5), na qual o que partiu tem que dirigir-se aos arcontes hostis assim: “Eu sou um hospedeiro mais precioso do que a fêmea que te fez. Se tua mãe ignora a fonte donde ela é, eu conheço a mim mesmo, e sei donde sou e invoco a Sofia incorruptível, que está no Pai, a mãe da tua mãe, que não tem nem pai nem marido. Um homem-mulher, nascido de uma mulher, te fez, sem conhecer sua mãe, mas considerando-a sozinha. Mas eu invoco sua mãe.” Isso concorda com o sistema minuciosamente descrito por Irineu (I.4-5), onde Sofia Acamot, ou Sabedoria Menor, a filha da Sabedoria Maior, se torna a mãe do Demiurgo. Sendo ela a Ogdóade e seu filho a Hebdômada, eles formam uma contraparte da Ogdóade celestial nos pleromas. Evidentemente, essa é uma tentativa desajeitada de fundir em um dois sistemas radicalmente diferentes, o basilidiano e o valentiniano. A ignorância do Grande Arconte, que é a ideia central de Basílides, é transferida aqui para Sofia, e o sistema híbrido termina na confusão desconcertante.

 

SOTERIOLOGIA

A salvação gnóstica não é meramente a redenção individual de cada alma humana. É um processo cósmico. É o retorno de todas as coisas ao que elas foram antes que a falha na esfera dos éons trouxesse a matéria à existência e aprisionasse alguma parte da Luz Divina na hylé (Hyle) má. Essa libertação das faíscas de luz é o processo de salvação. Quando toda a luz tiver deixado a hylé, ela será queimada, destruída ou uma espécie de inferno eterno para os “hylicoi”.

No Basilidianismo, é a Terceira Filiação que está cativa na matéria, e está gradualmente sendo salva, agora que o conhecimento de sua existência foi trazido ao primeiro Arconte e então ao segundo Arconte, a cada um por seu respectivo Filho. E a notícia foi difundida através da Hebdômada por Jesus, o filho de Maria, que morreu para redimir a Terceira Filiação.

No Valentianismo, o processo é extraordinariamente elaborado. Quando esse mundo nasceu de Sofia em decorrência de seu pecado, Nous e Aleteia, dois éons, por ordem do Pai, produzem dois novos éons, Cristo e o Espírito Santo. Estes restauram a ordem no pleroma, consequentemente todos os éons juntos produzem um novo éon, Jesus, Logos, Soter ou Cristo, aquele que eles oferecem ao Pai. Cristo, o Filho de Nous e Aleteia, tem pena da substância abortiva nascida de Sofia e lhe dá essência e forma. Logo após isso, Sofia tenta de novo subir ao Pai, mas em vão. Agora, o éon Jesus-Soter é enviado como segundo Salvador, ele se une ao homem Jesus, o filho de Maria, em seu batismo, e se torna o Salvador dos homens. O homem é uma criatura do Demiurgo, um composto de alma, corpo e espírito. Sua salvação consiste no retorno de seu pneuma ou espírito ao pleroma, ou se ele for somente um psíquico, não um pleno gnóstico, sua alma (psyche) retornará a Acamot. Não há ressurreição do corpo. (Para mais detalhes e diferenças, ver VALENTIM).

No Marcionismo, a fase mais dualista do Gnosticismo, a salvação consistia na posse do conhecimento do Deus Bom e a rejeição do Demiurgo. O Deus Bom se revelou em Jesus e apareceu como homem na Judeia. Conhecê-lo, e se tornar inteiramente livre do jugo do Mundo-Criador ou do Deus do Antigo Testamento, é a finalidade de toda a salvação.

O Salvador-Gnóstico, portanto, é inteiramente diferente do cristão, pois o Salvador Gnóstico não salva. O Gnosticismo carece da ideia de expiação. Não há pecado a ser expiado, salvo se a ignorância for esse pecado. Nem o Salvador, em qualquer sentido, beneficia a raça humana por sofrimentos vicários. Enfim, ele tampouco afeta imediata e ativamente qualquer alma humana individual pelo poder da graça ou a atrai a Deus. Ele foi um professor: uma vez ele trouxe a verdade ao mundo, que sozinho pode se salvar. Como uma chama põe nafta no fogo, a luz do Salvador inflama almas predispostas movendo a corrente do tempo. O Gnosticismo não sabe nada de um Salvador real que com amor humano e Divino procura pecadores para salvá-los.

O Salvador gnóstico não tem natureza humana. Ele é um éon, não um homem. Ele somente parecia um homem, como os três anjos que visitaram Abraão pareciam ser homens. (Para uma exposição detalhada, ver DOCETISTAS). O éon Soter é levado a Sofia na relação mais curiosa: em alguns sistemas ele é sua mãe, em outros seu filho, em outro ainda sua esposa. Às vezes ele é identificado com Cristo, às vezes com Jesus. Às vezes Cristo e Jesus são o mesmo éon, às vezes eles são diferentes. Às vezes Cristo e o Espírito Santo são identificados. O Gnosticismo fez o melhor possível para utilizar o conceito cristão do Espírito Santo, mas quase nunca teve êxito. Fê-lo o Horos ou Methorion Pneuma (Horos, Metherion Pneuma), o Espírito-Fronteira, o Doce Odor da Segunda Filiação, um éon companheiro com Christos etc. Em alguns sistemas, ele é inteiramente deixado de lado.

 

ESCATOLOGIA

É mérito de estudo recente ter provado que a escatologia gnóstica, consistindo na luta da alma com arcontes hostis na sua tentativa de alcançar o pleroma, é simplesmente a ascensão da alma, na astrologia babilônica, através dos reinos dos sete planetas a Anu.

Orígenes (Contra Celso VI.31), referindo-se ao sistema ofita, nos dá os nomes dos sete arcontes como Jaldabaot, Jao, Sabaot, Adonaios, Astafaios, Ailoaios e Oraios, e nos diz que Jaldabaot é o planeta Saturno. Astafaios é sem sombra de dúvida o planeta Vênus, visto que há joias gnósticas com uma figura feminina e a legenda ASTAPHE, nome que é usado também em palavras mágicas como o nome de uma deusa. No sistema mandeísta, Adonaios representa o Sol. Além do mais, Santo Irineu nos diz: "Sanctam Hebdomadem VII stellas, quas dictunt planetas, esse volunt." É seguro, portanto, tomar os sete nomes gnósticos acima como designando as sete estrelas, então consideradas planetas:

  • Jaldabaot (Filho do Caos? – Saturno, chamado “a Face de Leão”, leontoeides) é o extremo, portanto o governador chefe, e depois sobre o Demiurgo por excelência.
  • Jao (Iao, talvez de Jahu, Javé, mas possivelmente também do grito mágico iao nos mistérios) é Júpiter.
  • Sabaot (o título do Antigo Testamento – Deus dos Exércitos) foi mal compreendido. “dos Exércitos” foi pensado como um nome próprio, logo Júpiter Sabbas (Jahve Sabaoth) foi Marte.
  • Astafaios (tomado dos tabletes mágicos) foi Vênus.
  • Adonaios (do termo hebraico para “o Senhor”, usado por Deus; Adônis dos sírios representando o sol do Inverno na tragédia cósmica de Tamuz) foi o Sol.
  • Ailoaios, ou às vezes Ailoein (Eloim, Deus), Mercúrio.
  • Oraios (Jaroah? Ou luz?), a Lua.

Na forma helenizada do Gnosticismo, todos ou alguns desses nomes são substituídos por vícios personificados. Autádia (Authades), ou Audácia, é a descrição óbvia de Jaldabaot, o Demiurgo presunçoso, que tem face de leão como o arconte Autádia. Dos arcontes Kakia, Zelos, Phthonos, Errinnys, Epithymia, o último obviamente representa Vênus. O número sete é obtido colocando um proarconte ou arconte chefe no comando. Que esses nomes sejam somente um disfarce para a Santa Hebdômada é claro, pois Sofia, a mãe deles, retém o nome de Ogdoas, Octonatio. Ocasionalmente, alguém se encontra com o arconte Esaldaios, que, evidentemente, é o El Shadai da Bíblia, e ele é descrito como o arconte “número quatro” (harithmo tetartos) e deve representar o Sol.

No sistema dos gnósticos mencionado por Epifânio, nós encontramos, como os sete arcontes, Iao, Saclas, Set, Davi, Eloiein, Elilaios e Jaldabaot (ou nº 6 Jaldabaot, nº 7 Sabaot). Desses, Saclas é o demônio chefe do Maniqueísmo. Elilaios provavelmente está conectado com En-lil, o Bel de Nipur, o antigo deus da Babilônia. Neste, como em diversos outros sistemas, os traços do sete planetário foram obscurecidos, mas dificilmente em qualquer um eles se tornaram totalmente apagados. O que mais tendia a obliterar a distinção em sete foi a identificação do Deus dos judeus, o Legislador, com Jaldabaot e sua designação como Criador do Mundo, enquanto primeiramente os sete planetas juntos governavam o mundo. No entanto, essa confusão foi sugerida pelo próprio fato de que pelo menos cinco dos sete arcontes geraram nomes para Deus no Antigo Testamento: El Shadai, Adonai, Eloim, Jeová, Sabaot.

 

DOUTRINA DO HOMEM PRIMITIVO

As especulações sobre o Homem Primitivo (Protanthropos, Adão) ocupam um lugar proeminente em diversos sistemas gnósticos.

De acordo com Irineu (I.29.3), o éon Autógenes emite o Anthrôpos verdadeiro e perfeito, também chamado Adamas. Ele tem um ajudante, “Conhecimento Perfeito”, e recebe uma força irresistível, de maneira que todas as coisas descansem nele. Outros dizem (Irineu, I.30) que há uma luz abençoada, incorruptível e sem fim no poder de Bythos. Esse é o Pai de todas as coisas que é invocado como o Primeiro Homem, que, com sua Ennœa, emite “o Filho do Homem”, ou Euteranthrôpos.

De acordo com Valentim, Adão foi criado no nome de Anthrôpos e intimida os demônios pelo medo do homem pré-existente (tou proontos anthropou). Nas sizígias valentinianas e no sistema marcosiano, nós encontramos no quarto lugar (originalmente o terceiro) Anthrôpos e Ecclesia. Na Pistis Sophia, o éon Jeu é chamado de Primeiro Homem. Ele é o feitor da Luz, mensageiro do Primeiro Preceito, e constitui as forças do Heimarmene. Nos Livros de Jeu esse “grande Homem” é o Rei do Tesouro de Luz. Ele é entronado acima de todas as coisas e é a meta de todas as almas. Segundo os naassenos, o Protanthropos é o primeiro elemento, o ser fundamental antes de sua diferenciação em indivíduos. “O Filho do Homem” é o mesmo ser depois que foi individualizado em coisas existentes e assim afundou na matéria.

Portanto, o Anthrôpos gnóstico, ou Adamas, como é chamado às vezes, é um elemento cosmogônico, mente pura já que distinto da matéria, mente concebida hipostaticamente como emanação de Deus e não ainda escurecida pelo contato com a matéria. Essa mente é considerada como a razão da humanidade, ou a própria humanidade, como uma ideia personificada, uma categoria sem corporeidade, a razão humana concebida como a Alma do Mundo.

Essa especulação sobre o Anthrôpos é completamente desenvolvida no Maniqueísmo, onde, de fato, ele é a base do sistema inteiro. Deus, em perigo do poder da escuridão, cria com a ajuda do Espírito, os cinco mundos, os doze elementos e o Homem Eterno, e o faz combater a escuridão. Mas esse Homem é de alguma forma superado pelo mal e engolido pela escuridão. O universo presente está em agonia para entregar o Homem cativo dos poderes da escuridão. Nas Homilias Clementinas, o Anthrôpos cosmogônico está estranhamente misturado com a figura histórica do primeiro homem, Adão. Adão “foi o profeta verdadeiro, atravessando todas as épocas e se precipitando para descansar”; “o Cristo, que foi desde o início e é sempre, que esteve sempre presente em cada geração de uma maneira oculta na verdade, entretanto sempre presente”. De fato, Adão foi, para usar linguagem modernista, a Divindade imanente no mundo e sempre se manifestando à consciência interior dos eleitos.

A mesma ideia, um pouco modificada, ocorre na literatura hermética, particularmente o “Poimandres”. Ele é elaborado por Filo, faz uma distinção engenhosa entre o ser humano criado primeiro “à imagem e semelhança de Deus” e as figuras históricas de Adão e Eva criadas depois. Adão é kat eikona: “Ideia, Gênero, Caráter, pertencente ao mundo, de Entendimento, sem corpo, nem masculino nem feminino. Ele é o Início, o Nome de Deus, o Logos, imortal, incorruptível” (De opif. mund., 134-148; De conf. ling., 146). Essas ideias no Talmudismo, Filonismo, Gnosticismo e literatura trismegista, todas vêm de uma fonte, o desenvolvimento masdeísta tardio dos gayomartianos, ou adoradores do Super-Homem.

 

A BARBELO

Essa figura gnóstica, aparecendo em diversos sistemas, os nicolaítas, os “gnósticos” de Epifânio, os setianistas, o sistema do “Evangelium Mariae” e aquele em Irineu, I.29.2 sq., permanece um enigma em certa medida. O nome barbelo, barbeloth, barthenos não foi explicado com certeza. Em todo caso, ela representa o princípio feminino supremo, de fato é a Divindade mais alta no seu aspecto feminino. Barbelo tem a maioria das funções da ano Sophia conforme descrito acima. Seu lugar entre alguns gnósticos era tão proeminente que algumas escolas foram designadas como Barbeliotae, adoradores de Barbelo ou barbelognósticos. Provavelmente ela não é senão a Luz-Donzela da Pistis Sophia, a thygater tou photos ou simplesmente a Donzela, parthenos. Em Epifânio (Haer., XXVI, 1) e Filástrio (Haer., XXXIII), Parthenos (Barbelos) parece idêntica a Nória, que exerce um grande papel como esposa ou de Noé ou de Set. A sugestão de que Nória seja “Donzela”, parthenos, Istar, Atena, Sabedoria, Sofia ou Acamot, parece digna de consideração.

 

RITOS

Não somos tão bem informados acerca do lado prático e ritual do Gnosticismo como somos acerca de seu lado doutrinário e teórico. No entanto, o relato de Santo Irineu sobre os marcosianos, de Hipólito sobre os elcesaites, as partes litúrgicas dos “Acta Thomae”, algumas passagens nos Pseudoclementinos, e acima de tudo a literatura cóptica gnóstica e mandeísta nos dá pelo menos alguma compreensão sobre suas práticas litúrgicas.

 

BATISMO

Todas as seitas gnósticas possuíam esse rito de alguma forma. No Mandeísmo, o batismo diário é uma das grandes práticas do sistema. As fórmulas usadas pelos gnósticos cristãos parecem ter variado grandemente daquela apreciada por Cristo. Os marcosianos diziam: “No [eis] nome do Pai desconhecido de todos, na [eis] Verdade, a Mãe de todos, nele, que desceu em Jesus [eis ton katelthonta eis Iesoun].” Os elcesaites diziam: “No [en] nome do grande e mais alto Deus e no nome do seu Filho, o grande Rei.” Em Irineu (I.21.3) encontramos a fórmula: “No nome que foi escondido de toda divindade e senhorio e verdade, cujo [nome] Jesus o Nazareno pôs sobre as regiões de luz” e muitas outras fórmulas, que às vezes foram pronunciadas em hebraico ou aramaico. Os mandeístas diziam: “O nome da Vida e o nome da Manda d’Haye está nomeado sobre ti.” Em conexão com o Batismo, o Sphragis foi de grande importância. Não é fácil dizer em que consistia o selo ou sinal com o qual foram marcados. Havia também a tradição de um nome por declaração ou por entregar um tablete com alguma palavra mística nele.

 

CONFIRMAÇÃO

A unção do candidato com crisma, ou pomada odorífera, é um rito gnóstico que ofusca a importância do batismo. Nos “Actae Thomae”, assim mantêm alguns especialistas, ela substituiu completamente o batismo e foi o único sacramento de iniciação. No entanto, isso ainda não está provado. Os marcosianos foram tão longe a ponto de rejeitar o batismo cristão e de substituir uma mistura de óleo e água que eles punham sobre a cabeça do candidato.

Pela confirmação, os gnósticos pretendiam não tanto dar o Espírito Santo para selar os candidatos contra os ataques dos arcontes ou afastá-los pelo doce odor que está acima de todas as coisas (tes uter ta hola euodias). De alguma forma, o bálsamo devia ter fluído da Árvore da Vida, e essa árvore ainda estava misticamente conectada com a Cruz. Pois a crisma nos “Acta Thomae” é chamada de “o mistério escondido no qual a Cruz é mostrada para nós.”

 

EUCARISTIA

É notável que tão pouco seja conhecido sobre substituto gnóstico da Eucaristia. Em diversas passagens lemos sobre a quebra do pão, mas não é fácil determinar em que isso consistia. O uso de sal nesse rito parece ter sido importante (Clemente, Hom. XIX), pois lemos manifestamente como São Pedro quebrou o pão da Eucaristia e “pondo sal nele, ele deu primeiro à mãe e então a nós.” Há, além disso, uma grande semelhança, embora sem certeza, de que a Eucaristia referida nos “Acta Thomae” fosse meramente uma quebra de pão sem o uso da taça. Esse ponto é fortemente controvertido, mas o contrário dificilmente pode ser provado. Não há dúvida de que os gnósticos frequentemente substituíam água por vinho (Acta Thomae, Batismo de Migdônia, cap. CXXI). Nós não sabemos qual fórmula de consagração era usada, mas o pão certamente era marcado com a Cruz. Deve-se notar que os gnósticos chamavam a Eucaristia pelos termos sacrificiais cristãos – prosphora, “oblação”, Thysia (II livro de Jeû, 45). Nos Livros Cópticos (Pistis Sophia, 142; II Jeû, 45-47), encontramos uma longa descrição de algumas cerimônias aparentemente eucarísticas realizadas pelo próprio Jesus. Nessas, são usados fogo e incenso, dois frascos, e também duas taças, uma com água e a outra com vinho, e ramos do vinho. Cristo coroa os apóstolos com oliveiras, implora que Melquisedeque venha e transforme o vinho em água para o batismo, ponha ervas nas bocas e mãos dos apóstolos. Não se pode saber se de alguma forma essas ações refletem o ritual do Gnosticismo ou se são somente imaginações do autor. Os gnósticos também parecem ter usado óleo sacramentalmente para a cura do doente, e mesmo os mortos foram ungidos por eles para que estivessem seguros e invisíveis em seu trânsito através dos reinos dos arcontes.

 

O Nymphôn

Eles possuíam um sacramento gnóstico especial da câmara nupcial (nymphon) na qual, através de algumas ações simbólicas, suas almas eram casadas com seus anjos no pleroma. Detalhes de seus ritos ainda não são conhecidos. Tertuliano sem dúvida aludiu a eles nas palavras “Eleusinia fecerunt lenocinia”.

 

As vogais mágicas

Uma proeminência extraordinária é dada à declaração das vogais: alpha, epsilon, eta, iota, omicron, upsilon, omega. O Salvador e Seus discípulos devem, no meio de suas frases, ter iniciado sons inarticulados intermináveis de apenas vogais; feitiços mágicos devem ter vindo a nós consistindo em vogais pelos oitenta; nos amuletos, as sete vogais, repetidas conforme todos os tipos de artifícios, formam uma inscrição muito comum. Nos últimos anos, essas vogais gnósticas, por tanto tempo um mistério, foram o objeto de estudo cuidadoso por Ruelle, Poirée e Leclercq, e pode ser considerado provado que: cada vogal representa um dos sete planetas ou arcontes; que as sete juntas representam o Universo, mas sem consoantes elas representam o Ideal e o Infinito ainda não aprisionado e limitado pela matéria; que elas representam uma escala musical, provavelmente como o tom gregoriano ré-ré ou d, e, f, g, a, b, c, e muitas folhas de vogais são de fato uma folha de música. Mas a pesquisa sobre esse assunto apenas começou. Entre os gnósticos, os ofitas foram particularmente orgulhosos por representar suas especulações cosmogônicas através de diagramas, círculos dentro de círculos, quadrados e linhas paralelas, e outras figuras matemáticas combinadas, com nomes escritos dentro delas. Não sabemos quão longe esses diagramas sagrados foram usados como símbolos em sua liturgia.

 

Escolas de Gnosticismo

O Gnosticismo não possuía uma autoridade central para a doutrina ou disciplina. Considerado como um todo, ele não tinha organização semelhante à vasta organização da Igreja Católica. Era apenas uma grande conglomeração de seitas, das quais o Marcionismo sozinho tentou de alguma forma rivalizar com a constituição da Igreja, e mesmo o Marcionismo não tinha unidade. Nenhuma outra classificação dessas seitas é possível além daquela conforme sua corrente principal de pensamento. Portanto, podemos distinguir: (a) síria ou semítica; (b) helênica ou alexandrina; (c) dualista; (d) gnósticos antinomianos.

 

A escola síria

Essa escola representa a fase mais antiga do Gnosticismo, já que a Ásia Ocidental foi o lugar de nascimento do movimento. Pode-se dizer que pertencem a essa escola: Dositeu, Simão Mago, Menandro, Cerinto, Cerdão, Saturnino, Justino, os bardesanes, severianos, ebionitas, encratitas, ofitas, naassenos, os gnósticos dos “Atos de Tomé”, os setianistas, os peratas, os cainitas.

Os elementos mais fantásticos e genealogias elaboradas e sizígias de éons da Gnose posterior ainda estão ausentes nesses sistemas. A terminologia é alguma forma bárbara de semítico. Egito é o nome simbólico para a terra da escravidão da alma.

A oposição entre o Deus bom e o Criador do Mundo não é eterna ou cosmogônica, ainda que exista forte oposição ética a Jeová, o Deus dos judeus. Ele é o último dos sete anjos que formou este mundo fora da matéria eternamente pré-existente. Os anjos demiúrgicos, tentando criar o homem, criaram apenas um verme miserável, ao qual o Deus Bom, no entanto, deu a centelha de vida divina. A regra do deus dos judeus deve morrer, pois o Deus bom nos chama ao seu próprio culto imediato através de Cristo seu Filho. Nós obedecemos à Divindade Suprema pela abstenção de carne e casamento, e pela condução de uma vida ascética.

Tal era o sistema de Saturnino de Antioquia, que ensinava durante o reino de Adriano (c. 120 d.C.). Os naassenos (de Nahas, o hebraico para serpente) foram adoradores da serpente como símbolo da sabedoria, que o Deus dos judeus tentou esconder dos homens. Os ofitas (ophianoi, de ophis, serpente), que, quando transplantavam em solo alexandrino, forneciam as ideias principais do Valentianismo, se tornaram uma das seitas mais amplamente difundidas do Gnosticismo. Embora não estritamente adoradores de serpente, eles reconheciam a serpente como símbolo da emanação suprema, Acamot ou Sabedoria Divina. Eles foram denominados gnósticos por excelência. Os setianistas viram em Set o pai de todos os homens espirituais (pneumatikoi); em Caim e Abel, o pai dos homens psíquicos (psychikoi) e terrenos (hylikoi). De acordo com os peratas, existe uma trindade de Pai, Filho e Hylé (Matéria). O Filho é a Serpente Cósmica, que libertou Eva do poder do governo de Hylé.

Eles simbolizavam o universo por um triângulo fechado num círculo. O número três é a chave para todos os mistérios. Há três princípios supremos: o não gerado, o autogerado, o gerado. Há três logoi, de deuses; o Salvador tem uma natureza tripla, corpo triplo, poder triplo etc. Eles são chamados peratas (peran) porque eles “cruzaram” o Egito através do Mar Vermelho de geração. Eles são os verdadeiros hebreus – de fato, a palavra vem do hebraico que quer dizer “atravessar”. Os peratas foram fundados por Eufrates e Celbes (Acembes?) e Ademes. Diz-se que esse Eufrates, cujo nome talvez esteja conectado com o próprio nome “peratas”, é o fundador dos ofitas mencionado por Celso cerca de 175 d.C. Os cainitas foram assim chamados, porque eles veneravam Caim, e Esaú, e os sodomitas, e Coré, e Judas, porque todos eles resistiram ao deus dos judeus.

A escola helenística ou alexandrina

Esses sistemas foram mais abstratos e filosóficos e autoconsistentes do que os sírios. A nomenclatura semítica foi quase inteiramente substituída pelos nomes gregos. Esse problema cosmogônico superou todas as proporções, o lado ético foi menos proeminente, o asceticismo menos estritamente forçado.

Os dois grandes pensadores dessa escola foram Basílides e Valentim.

Embora nascido em Antioquia, na Síria, Basílides fundou sua escola em Alexandria (c. 130 d.C.) e foi seguido por seu filho Isidoro. Seu sistema foi o emanacionismo mais consistente e sóbrio que o Gnosticismo já produziu. Sua escola nunca se espalhou tão largamente quanto a próxima a ser mencionada, mas na Espanha sobreviveu por muitos séculos.

Valentim, que ensinou primeiro em Alexandria e então em Roma (c. 160 d.C.), elaborou um sistema de dualidade sexual no processo de emanação: uma longa série de pares masculino e feminino de ideias personificadas é empregada para diminuir a distância do Deus desconhecido a este mundo presente. Seu sistema é mais confuso do que o Basilidianismo, especialmente por ser perturbado pela intrusão da figura ou figuras de Sofia no processo cosmogônico. Estando o Ofitismo sírio em disfarce egípcio, ele pode alegar ser o representante verdadeiro do espírito gnóstico.

A reductio ad absurdum dessas especulações desenfreadas podem ser vistas na Pistis Sophia, que é donzelas da Luz, paralemptores, esferas, Heimarmene, treze éons, tesouros da luz, reinos do meio, reinos da direita e da esquerda, Jaldabaot, Adamas, Miguel, Gabriel, Cristo, o Salvador e mistérios sem número rodopiam e retornam como bruxas numa dança. A impressão criada sobre o mesmo leitor somente pode ser adequadamente descrita nas palavras de “Jaguadarte”: gire e faça um buraco na grama.

Aprendemos de Hipólito (Contra as Heresias IV.35), Tertuliano (Contra os Valentinianos 4) e Clemente de Alexandria (Exc. ex Theod., título) que havia duas escolas principais de Valentianismo, a italiana e a anatoliana ou asiática. Na escola italiana, foram professores de importância: Secundus, que dividiu a Ogdóade dentro do Pleroma em duas tétrades, Direita e Esquerda; Epifânio, que descreveu essa Tetras como Monotes, Henotes, Monas e To Hen; e possivelmente Colorbaso, a menos que seu nome seja uma má leitura de Kol Arba, “Todos os Quatro”. Mas os mais importantes foram Ptolomeu e Heracleion.

Ptolomeu é particularmente famoso por sua carta a Flora, uma nobre senhora que lhe escrevera como Presbítero da Esplanada (Texte u. Unters., N.S., XIII, Anal. z. alt. Gesch. d. Chr.) para explicar o significado do Antigo Testamento. Esse Ptolomeu dividiu os nomes e números dos éons em substâncias personificadas fora da divindade, conforme relata Tertuliano. Ele era dado a estudos bíblicos e foi um homem de imaginação sem limites.

Clemente de Alexandria (Stromata IV.9.73) chama Heracleion de o professor mais eminente da escola valentiniana. Orígenes dedica uma grande parte de seu comentário sobre São João para combater o comentário de Heracleion sobre o mesmo evangelista. Heracleion chamava a fonte de todos os seres de Anthropos em vez de Bythos, e rejeitava a imortalidade da alma – significando, provavelmente, o elemento meramente psíquico. Aparentemente ele permaneceu mais perto da Igreja Católica do que Ptolomeu e foi um homem de melhor juízo.

Tertuliano menciona dois outros nomes (Contra os Valentinianos 4), Teótimo e (Sobre a Carne de Cristo 17) Alexandre.

A escola anatoliana teve como um professor de destaque Axiônico (Tertuliano, Contra os Valentinianos 4; Hipólito, Contra as Heresias VI.30), que teve seu collegium em Antioquia em cerca de 220 d.C., “o discípulo mais fiel do mestre”. Teódoto somente nos é conhecido a partir do fragmento de seus escritos preservado por Clemente de Alexandria. O sistema de mágica de Marcos, uma especulação elaborada com cifras e números, é dada por Irineu (I.11-12) e também por Hipólito (VI.42). A consideração de Irineu sobre Marcos foi repudiada pelos marcosianos, mas Hipólito afirma que eles fizeram assim sem razão. Marcos provavelmente foi um egípcio e um contemporâneo de Irineu.

Um sistema não distinto desse dos marcosianos foi organizado por Monoimos, o árabe, a quem Hipólito dedica os capítulos de 5 a 8 do Livro VIII, e que é mencionado somente por Teodoreto além dele. Hipólito está certo por chamar esses dois gnósticos de imitações de Pitágoras em vez de cristãos. De acordo com as Epístolas de Juliano, o Apóstata, os collegia valentinianos existiam na Ásia Menor até sua própria época (morto em 363).

 

A escola dualista

Algum dualismo foi de fato congênito com o Gnosticismo, entretanto raramente superava a principal tendência do Gnosticismo, isto é, o Panteísmo. No entanto, esse certamente foi o caso de Marcião, que distinguiu entre o Deus do Novo Testamento e o Deus do Antigo Testamento, como entre dois princípios eternos, o primeiro sendo o BEM, agathos; o segundo meramente dikaios. Entretanto, mesmo Marcião não levou esse sistema às suas últimas consequências. Ele pode ser considerado preferivelmente como um precursor de Mani em vez de um puro gnóstico. Três de seus discípulos, Potito, Basílico e Lucano, são mencionados por Eusébio como sendo verdadeiros ao dualismo de seu mestre (História da Igreja V.13), mas Apeles, seu principal discípulo, embora tenha ido mais longe que seu mestre por rejeitar as Escrituras do Antigo Testamento, retornou ao monoteísmo por considerar que o Inspirador das profecias do Antigo Testamento fosse não um deus, mas um anjo mau. Por outro lado, Syneros e Prepon, também seus discípulos, postularam três princípios diferentes. Um dualismo um pouco diferente foi ensinado por Hermógenes no início do segundo século em Cartago. O oponente do Deus bom não era o Deus dos judeus, mas a Matéria Eterna, a fonte de todo o mal. Esse gnóstico foi combatido por Teófilo de Antioquia e Tertuliano.

 

A escola antinomiana

Uma vez que uma lei moral foi dada pelo Deus dos judeus e que a oposição ao Deus dos judeus era um dever, a quebra da lei moral para contrariar seu criador era considerada uma obrigação solene. Tal seita, chamada nicolaítas, existiu nos tempos apostólicos. Seu princípio, de acordo com Orígenes, era parachresthai te sarki. Carpócrates, a quem Tertuliano (Sobre a Alma 35) chama de um mágico e um fornicador, foi um contemporâneo de Basílides. Somente se pode escapar de poderes cósmicos através do descarregamento das obrigações a eles por conduta infame. Desconsiderar toda a lei e afundar-se na Mônada por lembrar-se da própria pré-existência na Unidade Cósmica – tal foi a Gnose de Carpócrates. Seu filho Epifânio seguiu a doutrina de seu pai tão rigorosamente que ele morreu em consequência de seus pecados aos setenta anos. Além disso, pontos de vista antinomianos foram mantidos pelos prodicianos e antitactos. Mais nenhuma instância horrível de imoralidade insana pode ser encontrada além daquela mencionada na própria Pistis Sophia como praticada por alguns gnósticos. São Justino (Primeira Apologia 26), Irineu (I.25.3) e Eusébio (História da Igreja IV.7) esclarecem que “a reputação desses homens trouxe infâmia sobre a raça inteira dos cristãos.”

Literatura

Os gnósticos desenvolveram uma atividade literária espantosa, que produziu uma quantidade de escritos muito superior à produção literária católica contemporânea. Eles foram mais prolíficos na esfera da ficção, visto que é seguro dizer que três quartos das primeiras histórias cristãs sobre Cristo e seus discípulos emanaram de círculos gnósticos. Além dessas histórias (geralmente brutas e toscas), eles possuíam o que podem ser chamados tratados “teosóficos” e revelações de um caráter altamente místico. Esses são melhor descritos como rugidos estupefacientes de estilo bombástico ocasionalmente interrompidos por poucas palavras de sublimidade real. Traine nota com justiça: “Qualquer pessoa que leia os ensinamentos dos gnósticos respira numa atmosfera de febre e se imagina num hospital, entre pacientes delirantes, que estão perdidos por olhar seu próprio pensamento completo e que fixam seus olhos brilhantes sobre espaço vazio.” (Essais de crit. et d’histoire, Paris, 1904). Portanto, a literatura gnóstica possui pouco ou nenhum valor intrínseco, no entanto é grande seu valor para a História e a Psicologia. É de importância sem paralelo no estudo do ambiente no qual o Cristianismo surgiu primeiramente. Infelizmente, a maior parte dela já não existe. Com exceção de algumas traduções cópticas e algumas versões expurgadas ou sírias catolicizadas, nós possuímos somente um número de fragmentos do que uma vez deve ter formado uma grande biblioteca. A maior parte dessa literatura será encontrada catalogada sob os nomes de autores gnósticos nos artigos BASÍLIDES; BARDESANES; CERINTO; MARCIÃO; SIMÃO MAGO; PTOLOMEU; VALENTIM. Enumeraremos nos parágrafos seguintes somente obras gnósticas anônimas e tais escritos conforme não sejam atribuídos a qualquer um dos autores acima.

Os nicolaítas possuíam “alguns livros sob o nome de Jaldabaot”, um livro chamado “Nôria” (a esposa mítica de Noé), profecia de Barrabás, que foi um adivinho entre os basilidianos, um “Evangelho da Consumação” e um tipo de apocalipse chamado “O Evangelho de Eva” (Epifânio, Adv. Haer., XXV, XXVI; Filástrio, 33). Os ofitas possuíam “milhares” de apócrifos, conforme Epifânio nos conta. Entre esses ele menciona particularmente: “Questões de Maria, grandes e pequenas” (algumas dessas questões talvez sobrevivam na Pistis Sophia). Também muitos livros sob o nome de “Set”, “Revelações de Adão”, evangelhos apócrifos atribuídos aos apóstolos; um Apocalipse de Elias e um livro chamado “Genna Marias”. Desses escritos, algumas revelações de Adão e Set, oito em número, provavelmente sobrevivem numa tradução armênia, publicada na coleção mequitarista dos apócrifos do Antigo Testamento (Veneza, 1896). Ver Preuschen “Die Apocryph. Gnost. Adamschr.” (Giessen, 1900). Os cainitas possuíam um “Evangelho de Judas”, uma “Ascensão de Paulo” (anabatikon Paulou) e algum outro livro, do qual não sabemos o título, mas que, de acordo com Epifânio, era cheio de maldade. Os prodicianos, de acordo com Clemente de Alexandria, possuíam apócrifos sob o nome de Zoroastro (Stromata I.15.69). Os antinomianos tinham um apócrifo “cheio de audácia e maldade” (Stromata III.4.29; Orígenes, “In Matth.”, XXVIII). Os naassenos tinham um livro que Hipólito cita amplamente, mas do qual não sabemos o título. Continha um comentário sobre textos bíblicos, hinos e salmos. Os peratas possuíam um livro semelhante. Os setianistas possuíam uma “Paráfrase Set”, consistindo em sete livros, explicativo de seu sistema: um livro chamado Allogeneis, ou “Forasteiros”, um “Apocalipse de Adão”, um livro atribuído a Moisés e outros. Os arcontianos possuíam um livro grande e pequeno intitulado “Symphonia”, este possivelmente sobrevivente na “Analecta Sacra” de Pitra (Paris, 1888). Os gnósticos atacados por Plotino possuíam apócrifos atribuídos a Zoroastro, Zostriano, Nicoteu, Alógenes (o livro setianistas “Allogeneis”?) e outros.

Além desses escritos, os seguintes apócrifos são evidentemente de autoria gnóstica:

  • “O Evangelho dos Doze” – Este é primeiramente referido por Orígenes (Hom. I, in Luc.), é idêntico ao Evangelho dos Ebionitas, e também é chamado de “Evangelho segundo Mateus”, porque nele Cristo se refere a São Mateus em segunda pessoa, e o autor fala de outros apóstolos e dele mesmo como “nós”. Esse Evangelho foi escrito antes de 200 d.C. e não tem conexão com o assim chamado São Mateus hebraico ou o Evangelho segundo os hebreus.
  • “O Evangelho segundo os Egípcios”, isto é, camponeses cristãos do Egito, não alexandrinos. Foi escrito em torno de 150 d.C. e foi referido por Clemente de Alexandria (Stromata 9.63 e III.13.93) e Orígenes (Hom. I, in Luc.), e foi amplamente usado em círculos não católicos. Somente fragmentos pequenos sobrevivem em Clemente de Alexandria (Stromata e Excertos de Teódoto). Algumas pessoas remeteram o “Logia” de Oxirrinco e os papiros cópticos de Estrasburgo a esse Evangelho, mas isso é meramente uma suposição.
  • “O Evangelho de Pedro”, escrito em torno de 140 d.C. em Antioquia (ver DOCETISTAS). Um outro Evangelho petrino: ver descrição do Códice de Ahmin.
  • Um “Evangelho de Matias” escrito em torno de 125 d.C., usado nos círculos basilidianos.
  • Um “Evangelho de Felipe” e um “Evangelho de Tomé”. De acordo com Pistis Sophia, os três apóstolos, Mateus (leia-se Matias), Tomé e Felipe, receberam uma missão divina de relatar todas as revelações cristãs depois de Sua ressurreição. O Evangelho de Tomé deve ter sido de considerável comprimento (1300 linhas); parte dele, numa recensão expurgada, possivelmente sobrevive no “Histórias da Infância de Nosso Senhor por Tomé, um filósofo israelita” uma vez popular, mas vulgar e tolo, do qual duas versões gregas, como latina, uma síria e uma eslava existem.
  • “Atos de Pedro” (Praxis Petrou), escrito em torno de 165 d.C. Grandes fragmentos dessa produção gnóstica nos foram preservados no grego original e também numa tradução latina sob o título de “Martírio do Santo Apóstolo Pedro”, ao qual o latim adiciona “a Lino episcopo conscriptum”. Grandes partes desse apócrifo são traduzidas no assim chamado “Actus Petri cum Simone”, e de forma semelhante nas versões saídica e eslava, arábica e etíope. Esses fragmentos foram reunidos por Lipsius e Bonnet em “Acta apostolorum apocr.” (Leipzig, 1891, I). Embora essas recensões dos “Atos de Pedro” tivessem sido de alguma forma catolicizadas, seu caráter gnóstico é inequívoco, e são de valor para o simbolismo gnóstico.
  • Proximamente conectados com os “Atos de Pedro” estão os “Atos de André” e os “Atos de João”, do quais três talvez tenham um e mesmo autor, um certo Léucio Carino, e foram escritos antes de 200 d.C. Chegaram a nós em diversas recensões católicas e em diferentes versões. Para os “Atos de André”, ver Bonnet, “Acta”, conforme acima (1898), II, 1, p. 1-127; para “Atos de João”, , p. 151-216. Encontrar a forma gnóstica primitiva na variedade desconcertante e na multiplicidade de fragmentos e modificações ainda é uma tarefa para especialistas.
  • De suma importância para o entendimento do Gnosticismo, são os “Atos de Tomé”, dado que foram preservados em sua inteireza e contêm os mais antigos rituais, poesias e especulações gnósticos. Existem em duas recensões, a grega e a síria. Parece mais provável, embora não certo, que o original tenha sido sírio. Sugere-se que foram escritos em torno de 232 d.C., quando as relíquias de São Tomé foram levadas para Edessa. Do maior valor são as duas orações da Consagração, a “Ode à Sabedoria” e o “Hino da Alma”, que estão inseridas na narrativa síria, e que estão ausentes nos Atos Gregos, ainda que textos gregos independentes dessas passagens sobrevivam (sírio com tradução inglesa por W. Wright, “Apocr. Acts of the Apost.”, Londres, 1871). O “Hino da Alma” foi traduzido muitas vezes em inglês, particularmente por A. Bevan, “Texts and Studies”, Cambridge, 1897; cf. F. Burkitt em “Journal of Theological Studies” (Oxford, 1900). A edição mais completa dos Atos Gregos é de M. Bonnet em “Acta”, conforme acima, II, 2 (Leipzig, 1903; ver BARDESANES). Os Atos, ainda que escritos a serviço do Gnosticismo, e cheios das aventuras mais esquisitas, não são inteiramente sem fundo histórico.

Há diversos outros apócrifos nos quais especialistas alegaram encontrar traços de autoria gnóstica, mas esses traços são muito vagos e insatisfatórios. Em conexão com esses apócrifos sem dúvida gnósticos, deve-se mencionar as Homilias pseudoclementinas. É verdade que essas são mais frequentemente classificadas sob literatura judaica do que estritamente gnóstica, mas sua afinidade às especulações gnósticas é pelo menos um primeiro sinal tão próximo e sua conexão com o Livro de Elcasai (cf. ELCASAITAS) tão geralmente reconhecida de modo que elas não podem ser omitidas numa lista de escritos gnósticos. Se está correta a teoria sustentada por Dom Chapman em “The Date of the Clementines” (Zeitschrift f. N. Test. Wiss., 1908) e no artigo CLEMENTINOS na Catholic Encyclopaedia, e consequentemente Pseudoclemente seja um criptoariano que escreveu em 330 d.C., as “Homilias” ainda podem ter pelo menos algum valor no estudo do Gnosticismo. Mas a teoria de Dom Chapman, embora engenhosa, é ousada demais e ainda sem suporte para justificar a omissão das “Homilias” nesse lugar.

Uma grande, se não a maior, parte da literatura gnóstica, que foi salva da destruição geral dos escritos gnósticos, nos está preservada em três códices cópticos, comumente chamados de Códice de Askew, de Bruce e de Akhmin. O Códice de Askew, da quinta parte do século VI, contém o longo tratado Pistis Sophia, isto é, Fé-Sabedoria. Essa é uma obra em quatro livros, escrita entre 250 e 300 d.C. No entanto, o quarto livro é uma adaptação de uma obra anterior. Os primeiros dois livros descrevem a queda do éon Sofia e sua salvação pelo éon Soter. Os últimos dois livros descrevem a origem do pecado e do mal e a necessidade do arrependimento gnóstico. De fato, o todo é um tratado sobre o arrependimento, já que os dois últimos livros somente aplicam na prática o exemplo de penitência definido por Sofia. A obra consiste em diversas perguntas e respostas entre Cristo e Seus discípulos e discípulas nas quais cinco “Odes de Salomão”, seguidas por adaptações místicas dos mesmos, são inseridas. Dado que o questionamento é feito principalmente por Maria, a Pistis Sophia provavelmente é idêntica às “Questões de Maria” mencionada acima. O códice também contém extratos do “Livro do Salvador”. A monotonia entediante desses escritos somente pode ser percebida por aqueles que os leram. Uma tradução inglesa da tradução latina da língua cóptica, que em si mesma é uma tradução do grego, foi feita por G. R. S. Mead (Londres, 1896). O papiro de Bruce é de cerca da mesma data que o vellum codex de Askew e contém dois tratados:

  • Os dois livros de Jeû: o primeiro, especulativo e cosmogônico; o segundo, prático, a saber, a superação dos poderes do mundo hostil e a asseguração da salvação pela prática de certos ritos. Esse último livro tem o estilo de “Do Grande Logos de acordo com o mistério”.
  • Um tratado com título desconhecido, visto que a primeira e última páginas estão perdidas. Essa obra é de um caráter puramente especulativo e de grande antiguidade, escrita entre 150 e 200 d.C. nos círculos setianistas ou arcontianos, e contendo uma referência aos profetas Marsanes, Nicoteus e Fosilampes.

Não existem traduções inglesas completas desses tratados. No entanto, algumas passagens são traduzidas no “Fragments of a Faith Forgotten” supracitado de G. R. S. Mead. Tanto os códices de Bruce quanto de Askew foram traduzidos ao alemão por C. Schmidt (1892) em “Texte u. Unters” e nos “Padres Gregos” de Berlin (1901). Existe uma tradução latina da Pistis Sophia por Schwartze e Petermann (Berlin, 1851) e uma francesa do códice de Bruce por Amélineau (Paris, 1890). O Códice de Akhmin do século V, encontrado em 1896, e agora no Museu Egípcio em Berlin, contém:

  • Um “Evangelho de Maria”, chamado nas inscrições de “Um Apócrifo de João”. Esse evangelho deve ser da mais alta antiguidade, já que Santo Irineu, em torno de 170 d.C., fez uso dele na sua descrição dos barbelo-gnósticos;
  • Um “Sophia Iesu Christi”, contendo revelações de Cristo após Sua Ressurreição;
  • Uma “Praxis Petri”, contendo uma relação fantástica do milagre operado na filha de Pedro;

O estudo do Gnosticismo está seriamente atrasado pela demora inteiramente inexplicável da publicação desses tratados. Para esses treze anos passados, possuímos apenas um breve relato desse codex publicado no “Sitzungsber. d. k. preus. Acad.” (Berlin, 1896), p. 839-847.

Essa consideração da literatura gnóstica estaria incompleta sem referência a um tratado comumente publicado entre as obras de Clemente de Alexandria e chamada “Excerpta ex Theodoto”. Consiste em diversos extratos gnósticos feitos por Clemente para seu próprio uso com a ideia de refutação futura. E, com as notas e marcações de Clemente sobre a mesma, formam uma antologia muito confusa. Ver O. Bibelius, “Studien zur Gesch. der Valent.” em “Zeitschr. f. N. Nest. Wiss.” (Gessen, 1908).

O Gnosticismo não cristão oriental nos deixou os livros sagrados dos mandeístas, a saber:

  • O “Ginza Rba” ou “Grande Tesouro”, uma grande coleção de tratados variados de diferentes datas, alguns provavelmente tão tardios quanto o século IX, alguns talvez tão antigos quanto o século III. O Ginza foi traduzido em latim por Norberg (Copenhague, 1817) e os tratados mais importantes em alemão por W. Brandt (Leipzig, 1892).
  • Colasta, hinos e instruções sobre o batismo e a jornada da alma, publicados em mandeu por J. Euting (Stuttgart, 1867).
  • Drâshê d'Jahya, uma biografia de João Batista não publicada “ab utero useque ad tumulum”, conforme Abraão Echellensis coloca.

O Gnosticismo não cristão alexandrino é perceptível na literatura trismegista, publicada na tradução inglesa de G. R. S. Mead (Londres e Benares, 1902, três volumes). Especificamente, o Gnosticismo judeu não deixou literatura, mas as especulações gnósticas têm um eco em diversas obras judias, como o Livro de Enoque, o Zohar, o tratado talmúdico Chagiga XV. Ver Gförer, Philo, Vol. I, e Karppe, “Etudes sur. ore. nat. d. Zohar” (Paris, 1901).

Refutação do Gnosticismo

Desde o início, o Gnosticismo se encontrou com a oposição mais determinada da Igreja Católica.

As últimas palavras do envelhecido São Paulo em sua Primeira Epístola a Timóteo geralmente são tomadas como referentes ao Gnosticismo, que é descrito como “Novidades profanas de palavras e conhecimento falsamente assim chamados [antithesis tes pseudonomou gnoseos – a antítese da assim chamada Gnose] que alguns professando erraram com respeito à fé.” Muito provavelmente o uso de São Paulo dos termos pleroma, o éon desse mundo, o arconte do poder do ar, em Efésios e Colossenses, foi sugerido pelo abuso desses termos pelos gnósticos. Outras alusões ao Gnosticismo no Novo Testamento são possíveis, mas não podem ser provadas, tais como Tito 3:9, I Timóteo 4:3, I João 4:1-3.

O primeiro escritor antignóstico foi São Justino Mártir (165 d.C.). Seu “Syntagma” (Syntagma kata pason ton gegenemenon aireseon), considerado perdido por muito tempo, está substancialmente contido no “Libellus adv. omn. haeres.”, geralmente anexado ao “De Praescriptione” de Tertuliano. Pelo menos tal é a tese de J. Kunze (1894) que é amplamente aceita. Do tratado antignóstico de São Justino sobre a Ressurreição (Peri anastaseos), fragmentos consideráveis sobrevivem no “Diálogo sobre a Ressurreição” de Metódio e no “Sacra Parellela” de São João Damasceno. O “Compêndio contra Marcião” de São Justino, citado por Santo Irineu (IV.6.2 e V.26.2), possivelmente é idêntico ao seu “Syntagma”. Logo após São Justino, Miltíades, um filósofo cristão da Ásia Menor, é mencionado por Tertuliano e Hipólito (Contra os Valentinianos 5, e Eusébio, História da Igreja V.28) como tendo combatido os gnósticos e particularmente os valentinianos. Seus escritos estão perdidos. Teófilo de Antioquia (morto em c. 185) escreveu contra a heresia de Hermógenes e também um excelente tratado contra Marcião (kata Markionos Logos). O livro contra Marcião provavelmente sobrevive no “Dialogus de recta in Deum fide” de Pseudo-Orígenes. Para Agripa Castor, ver BASÍLIDES.

Hegésipo, um palestino, viajou pelo caminho de Corinto a Roma, aonde ele chegou sob Aniceto (155-166) para averiguar o som e a fé ortodoxa da tradição apostólica. Ele encontrou muitos bispos em seu caminho, que ensinaram todos a mesma fé e em Roma ele fez uma lista dos papas de Pedro a Aniceto. Consequentemente, ele escreveu cinco livros de Memórias (Upomnemata) “num estilo mais simples, dando a verdadeira tradição da doutrina apostólica”, se tornando “um defensor da verdade contra as heresias ateias” (Eusébio, História da Igreja, V.7 sqq e IV.21 sqq). Dessa obra, somente alguns fragmentos permanecem, e esses são históricos em vez de teológicos.

Ródon, um discípulo de Taciano, Felipe, Bispo de Gortina em Creta, e um certo Modesto escreveram contra Marcião, mas seus escritos estão perdidos. Irineu (Contras as Heresias I.15.6) e Epifânio (XXXIV, 11) citam um poema curto contra os valentinianos orientais e o prestidigitador Marcos por um autor “envelhecido” mas desconhecido. E diz-se que Zaqueu, Bispo de Cesareia, escreveu contra os valentinianos e particularmente Ptolomeu.

Acima de toda comparação, a mais importante é a grande obra antignóstica de Santo Irineu, Elegchos kai anatrope tes psudonymou gnoseos, geralmente chamada de “Adversus Haereses”. Ela consiste em cinco livros, evidentemente não escritos de uma vez: os primeiros três livros em cerca de 180 d.C.; os últimos dois em cerca de uma dúzia de anos depois. A maior parte do primeiro livro nos veio no original grego, o restante numa tradução latina muito antiga e ansiosamente próxima, e alguns fragmentos em siríaco.

Santo Irineu conheceu os gnósticos a partir de relações pessoais e a partir de seus próprios escritos, e dá descrições minuciosas de seus sistemas, particularmente dos valentinianos e barbelo-gnósticos. Um bom teste de como Santo Irineu empregou suas fontes gnósticas pode ser feito comparando o recém encontrado “Evangelium Mariae” com Contra as Heresias I.24. Numerosas tentativas para desacreditar Irineu como uma testemunha se provaram falhas (ver SANTO IRINEU). Além de sua grande obra, Irineu escreveu uma carta aberta ao padre romano Florino, que pensou em se juntar aos valentinianos. E quando o padre infeliz apostatou, e se tornou um gnóstico, Irineu escreveu por sua conta um tratado Sobre a Ogdóade, e também uma carta ao papa Vítor, solicitando-lhe usar sua autoridade contra ele. Somente algumas passagens desses escritos sobrevivem.

Eusébio (História da Igreja IV.23.4) menciona uma carta de Dionísio de Corinto (c. 170) aos nicomedianos, na qual ele ataca a heresia de Marcião. A carta não sobrevive. Clemente de Alexandria (morto em c. 215) combateu o Gnosticismo somente indiretamente defendendo a verdadeira Gnose cristã, particularmente em O Pedagogo I, Stromata II, III, V, e no assim chamado oitavo livro ou “Excerpta ex Theodoto”. Orígenes não devotou nenhuma obra exclusivamente à refutação do Gnosticismo, mas seus quatro livros “Sobre os Primeiros Princípios” (Peri archon), escritos em torno do ano 230 e preservados a nós somente em alguns fragmentos gregos e numa tradução latina livre de Rufino, são praticamente uma refutação do dualismo, do docetismo e do emanacionismo gnósticos.

Em torno do ano 300, um autor sírio desconhecido, às vezes identificado erroneamente com Orígenes e frequentemente chamado pelo pseudônimo literário Adamâncio, ou “O Homem de Ferro”, escreveu um longo diálogo do qual o título está perdido, mas que geralmente é designado pelas palavras “De Recta in Deum Fide”. Esse diálogo, geralmente dividido em cinco livros, contém discussões com representantes de duas seitas do Marcionismo, do Valentianismo e do Bardesanismo. O escritor plagia extensivamente a partir de Teófilo de Antioquia e Metódio de Olimpos, particularmente o diálogo antignóstico do último “Sobre o Livre-Arbítrio” (Peri tou autexousiou).

O maior polemista antignóstico da Igreja cristã primitiva é Tertuliano (nascido em 169), que praticamente devotou sua vida para combater essa terrível soma de todas as heresias. Precisamos apenas mencionar os títulos de suas obras antignósticas: "De Praescriptione haereticorum"; "Adversus Marcionem"; um livro "Adversus Valentinianos"; "Scorpiace"; "De Carne Christi"; "De Resurrectione Carnis"; e finalmente "Adversus Praxeam".

Um depósito de informações em vez de uma refutação é a grande obra de Hipólito, escrita algum tempo após 234 d.C., uma vez chamada de “Philosophoumena” e atribuída a Orígenes, mas desde a descoberta dos Livros IV-X, em 1842, conhecida pelo nome de seu verdadeiro autor e seu verdadeiro título “Refutação de Todas as Heresias” (katapason aireseon elegchos).

A publicação do Athos Codex por E. Miller (Oxford, 1851) revolucionou o estudo do Gnosticismo e tornou obras publicadas antes daquela data antiquadas e quase sem valor. Para estudantes de Gnosticismo, essa obra é tão indispensável quanto a de Santo Irineu. Há uma tradução inglesa de J. MacMahon em “The Ante-Nicene Library” (Edimburgo, 1868). Hipólito tentou provar que todo o Gnosticismo era derivado da filosofia pagã. Suas especulações podem ser desconsideradas, mas, dado que ele estava em posse de um grande número de escritos gnósticos que ele cita, sua informação é inestimável. Como ele escreveu aproximadamente cinquenta anos após Santo Irineu, de quem foi discípulo, ele descreve um desenvolvimento posterior da Gnose além do Bispo de Lyons. Além de sua maior obra, Hipólito escreveu, muitos anos anteriormente (antes de 217), um pequeno compêndio contra todas as heresias, dando uma lista das mesmas, trinta e duas em número, desde Dositeu até Noeto, e também um tratado contra Marcião.

Desde o início do século IV, uma vez que o Gnosticismo estava em rápido declínio, havia menos necessidade de defensores da ortodoxia, logo há um longo intervalo entre o diálogo de Adamâncio e o “Panarion” de Santo Epifânio, iniciado no ano de 374. Santo Epifânio – que em sua juventude foi levado a um contato mais próximo com seitas gnósticas no Egito, e particularmente os fibionitas, e talvez até, conforme alguns sustentam, ele mesmo tenha pertencido a essa seita – ainda é uma autoridade de primeira classe. Com trabalho contínuo maravilhoso, ele reuniu informações de todos os lados, mas sua aceitação imprudente e crédula demais de muitos detalhes dificilmente pode ser desculpada.

Filástrio de Bréscia, alguns anos depois (383), deu à Igreja latina o que Santo Epifânio dera aos gregos. Ele contou e descreveu não menos que cento e vinte e oito heresias, mas tomou a palavra num sentido meio amplo e vago. Embora dependente do “Syntagma” de Hipólito, sua consideração é inteiramente independente da de Epifânio.

Um outro escritor latino, que provavelmente viveu no meio do século V no sul da Gália e que provavelmente é idêntico a Arnóbio, o Jovem, deixou uma obra, comumente chamada de “Praedestinatus”, consistindo em três livros, no primeiro do qual ele descreve noventa heresias de Simão Mago aos praedestinacionistas. Essa obra infelizmente contém muitas declarações duvidosas e fabulosas. Algum tempo após o Concílio de Calcedônia (451), Teodoreto escreveu um “Compêndio de Fábulas Heréticas”, que é de considerável valor para a história do Gnosticismo, porque ele dá, de uma forma muito concisa e objetiva, a história das heresias desde o tempo de Simão Mago. O livro de Santo Agostinho “De Haeresibus” (escrito por volta de 428) também é muito dependente de Filástrio e Epifânio para ser de muito valor. Entre os escritores antignósticos, finalmente devemos mencionar o Plotino neoplatônico (morto em 270 d.C.), que escreveu um tratado, “Contra os Gnósticos”. Esses foram evidentemente estudiosos que frequentaram seu collegia, mas cujo pessimismo oriental e fantástico era irreconciliável com os pontos de vista de Plotino.

 

CONCLUSÃO


 

A tentativa de retratar o Gnosticismo como um movimento poderoso da mente humana em direção à verdade mais nobre e mais alta, um movimento de alguma forma paralelo àquele do Cristianismo, faliu completamente. Foi abandonada por estudiosos imparciais recentes como W. Bousset e O. Gruppe, e deve-se lamentar que tenha sido renovado por um escritor inglês, G. R. S. Mead, em “Fragments of a Faith Forgotten”, uma obra não especializada e enganadora, que em países de língua inglesa pode retardar a apreciação sóbria e verdadeira do Gnosticismo como era num fato histórico.

O Gnosticismo não foi um avanço, foi um retrocesso. Ele nasceu entre as últimas agonias de cultos e civilizações expirantes na Ásia Ocidental e Egito. Ainda que helenizados, esses países permaneceram orientais e semíticos no núcleo. Esse espírito oriental – Átis da Ásia Menor, Istar da Babilônia, Ísis do Egito, com o conhecimento astrológico e cosmogônico do mundo asiático – primeira ferida envolvida por Aúra-Masda no Oriente, e então esmagado pela grandeza divina de Jesus Cristo no Ocidente, causou uma pausa pela fusão tanto do Parseeismo quanto do próprio Cristianismo. Ele tentou fazer para o Oriente o que o Neoplatonismo tentou fazer para o Ocidente. Durante pelo menos dois séculos, foi um perigo real para o Cristianismo, embora não tão grande quanto alguns escritores modernos nos fariam acreditar, como se o mais mero hálito pudesse ter mudado os destinos do Cristianismo gnóstico contra o ortodoxo.

Semelhantes coisas são ditas do Mitraísmo e Neoplatonismo como contra a religião de Jesus Cristo. Mas esses dizeres têm mais gosto picante do que verdade objetiva. O Cristianismo sobreviveu, e não o Gnosticismo, porque o primeiro era o melhor – imensamente, ou melhor, infinitamente melhor. O Gnosticismo não morreu por acaso, mas porque carecia de poder vital dentro de si. E nenhuma quantidade de literatura teosófica, inundando os mercados ingleses e alemães, pode dar vida àquilo que pereceu de defeitos intrínsecos e essenciais.

É impressionante que os dois defensores mais antigos do Cristianismo contra o Gnosticismo – Hegésipo e Irineu – apresentaram sozinhos tão claramente o método de guerra que foi possível, mas que também sozinhos foi suficiente para assegurar a vitória no conflito, um método que Tertuliano, alguns anos depois, explicou cientificamente em seu “De Praescriptione”. Tanto Hegésipo quanto Irineu provaram que as doutrinas gnósticas não pertenciam àquele depósito de fé que foi ensinado pela verdadeira sucessão de bispos nas primeiras sés da Cristandade. Em conclusão triunfante, ambos elaboraram uma lista dos bispos de Roma, desde Pedro até o bispo romano de sua época. Como o Gnosticismo não foi ensinado por aquela Igreja com a qual os cristãos devem concordar em todo lugar, ele ficou autocondenado.

Um veredito justo sobre os gnósticos é o de O. Gruppe (Ausführungen, p. 162). As circunstâncias do período lhe deram uma certa importância. Mas eles nunca foram uma força viva, quer na história geral quer na história da Cristandade. O Gnosticismo merece atenção na qualidade de mostrar quais disposições de referência o Cristianismo encontrou na existência, quais obstáculos teve que superar para manter sua própria vida, mas “nunca foi meio de progresso mental”.

 

PARA CITAR


 

Enciclopédia Católica. Gnosticismo. Disponível em: <>. Desde: 11/07/2017. Tradutor: Marcos Zamith

Este catecismo não é uma espécie de concílio em pílulas. Pelo contrário, ele oferece aos outros catecismos as principais riquezas do Concílio Vaticano II na espera que essas sejam assimiladas pela catequese; une aos documentos um prontuário introdutivo, que pode ser utilíssimo e talvez até necessário.

A estrutura da obra foi inspirada naquela do Catecismo do Concílio de Trento, do Catecismo de S. Pio X e do Catecismo Católico das dioceses alemãs.

 

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[O cardeal Michael Browne (1887- 1971) foi um religioso irlandês e mestre geral da Ordem dos Pregadores. Foi feito cardeal pelo Papa São João XXIII. Durante o Concílio Vaticano II fez parte do grupo Coetus Internationalis Patrum. Este era um grupo tradicional que reagia às pretensões progressistas de Padres e peritos conciliares. Monsenhor Marcel Lefebvre fez parte deste grupo, inclusive. Na imagem da Introdução à direita do leitor aparece o frei Michael Browne visitando o Convento de Queluz em 10 de Março de 1962]

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Em.mo P. Card. MICHAEL BROWNE.

Em.mos Presidente e Moderadores, veneráveis Padres,

Aquilo que estou para dizer se refere ao nosso esquema quase unicamente sobre o aspecto da doutrina teológica.

Sabemos que hoje a maioria dos Estados não são católicos, são acatólicos ou de religião mista[1].  Reconheço também que nas Constituições dos Estados, mesmo nos Estados católicos, deve-se levar em conta o bem comum de toda a família humana, a razão pela qual os governantes dos Estados devem legislar deve ser determinada pelo bem comum, levando em conta a prudência de governar.

Não quero dizer nada que minimamente atinja os nossos amados irmãos separados. Confio certamente na retidão deles pela qual desejam que, com toda a sinceridade, eu dê meu parecer somente sobre o aspecto doutrinal.

A doutrina dos Pontífices Romanos a respeito da liberdade religiosa nunca impôs a fé a quem não a preferia, mas levava em conta, principalmente, três coisas: a) que num Estado, sobretudo católico, a fé que tem o povo seja prudentemente cuidada; b) para que no Estado Católico, a autoridade pública católica igualmente se mantendo, justa, e benigna para com os súditos não católicos promova a religião católica, através de um acordo amigável com a Igreja; c) para que num Estado de religião mista, a autoridade pública também se mantenha justa e benigna com a Igreja.

O nosso esquema nos seus elementos mais essenciais pode-se resumir assim:

1. A liberdade religiosa aqui se põe como direito natural, tanto dos indivíduos como das comunidades, para se ter um direito civil na sociedade, isto é, de professar a religião, não só enquanto se entende esta religião como simples culto do verdadeiro Deus, mas, sobretudo, enquanto se entende como qualquer forma de culto divino, admitindo-se que venha de uma consciência sincera própria e aprovada e mesmo para que ela seja ensinada verbalmente e por escrito dentro de certos limites...[2]

2. Esse direito natural aqui se põe como fundado proximamente na dignidade da pessoa humana...[3]

3. O poder civil quanto a ordenação temporal aqui se mostra incompetente sobre esse direito, a não ser, na medida na qual em relação ao mesmo, está relacionado ao ordenamento temporal...[4]

4. Os limites ou condições entre as quais a liberdade, assim compreendida, pode ser exercida são, segundo o esquema, para que por ela (a) não se perturbe a ordem pública; (b) não seja violada a moralidade pública; (c) nem se ofendam os direitos de outros...[5]

Agora[6],  quanto ao fundamento próximo aduzido, isto é, a dignidade da pessoa humana, pode-se dizer, certamente, muitas coisas. Quanto ao presente note-se a máxima dignidade da pessoa humana consiste na sua elevação à ordem sobrenatural pela fé e pelas virtudes que se estabelecem pela fé. Esta dignidade exige que a fé seja prudentemente preservada, e que as religiões que não se fundam na fé sobrenatural, não lhes seja permitido que prejudiquem a fé. Sim, nada se faça que os que professam essas religiões sejam diminuídos, mas com toda[7] a caridade e benignidade sejam verdadeiramente tratados, e as suas opiniões segundo o ditame de toda[8] caridade devem ser sustentados, contudo, não há igualdade entre aqueles direitos e os direitos da fé. Não é aceitável, portanto, parece, que se conceda iguais direitos aquelas opiniões de divulgar com pregação pública[9] no Estado católico ou pela difusão de seus livros.

Quanto ao fundamento mais remoto que se põe, isto é, que o poder da autoridade civil se restringe as coisas temporais e por isso não se estende aquelas coisas que dizem respeito à religião, digo[10]:  isto em parte é verdadeiro e em parte não é verdadeiro.

Certamente, pela sua qualidade natural, o poder civil está ordenado a busca do bem temporal comum, contudo com fim da virtude intelectual e moral, inclusive a religião. Os homens, contudo, que governam o Estado, assim como os cidadãos que são governados, podem com as razões da credibilidade e pela graça de Deus, descobrir a verdadeira fé e abraça-la, e, se o Estado é constituído de católicos, os governantes devem governa-los levando em consideração a verdadeira fé que professam, e na qual consiste o seu verdadeiro bem.

Quanto as condições, ou limites da liberdade religiosa trazido pelo esquema, observo:

a) Sobre a primeira nada tenho a dizer;

b) Mas da segunda pode-se perguntar: se a difusão pública de outra religião num Estado católico seja, ou não, uma violação da moralidade pública? Parece que seja sim: Uma ofensa a fé católica pela difusão de outra religião, sem dúvida, isto se refere a moralidade pública num Estado católico;

c) Sobre a terceira também pode-se perguntar: a difusão pública de outra religião num país católico ofende ou não ofende os direitos de outros? Assim parece que ofenda esses direitos. Os católicos têm direito que sua religião não se exponha a algum perigo tanto quanto a si mesmo, quanto a de seus filhos.

Eu acrescento: Deus também tem direito que a religião instituída por Ele e abraçada por um povo cristão de determinado Estado católico[11] seja prudentemente protegido de perigos.

Considerada todas essas coisas, parece-me que o esquema ainda deve ser corrigido segundo essas coisas que dizemos.

Aliás, julgo humildemente que a questão da liberdade religiosa hoje assim se poderia propor, e talvez se devesse propor, isto é[12], “com que razão hoje se devem comportar quanto a liberdade religiosa os governantes que são cidadãos da religião católica, visando o verdadeiro bem comum do respectivo Estado, levando em conta também a religião dos outros em especial de toda a família humana?”. Terminei.

 

[1] Agnosco.

[2] (cf. pag. 6, linn. 5-8; pag. 11, linn. 21-15; pag. 12, linn 4-7; pag. 16, linn. 1-4; pag. 17, linn. 15-24).

[3] (cf. pag. 5, linn. 15-18; pag. 6, linn. 6-8; pag. 7, linn. 11-14; pag. 13, linn. 1-5).

[4] (cf. pag. 6, linn. 10-15; pag. 8, lin. 30; pag. 9, lin. 13).

[5] (cf. pag. 8, linn. 7-8; ib. lin. 25; pag. 10, linn. 5-13).

[6] deest.

[7] deest

[8] deest

[9] deest

[10] deest

[11] deest

[12] deest

 

FONTE

ACTA SYNODALIA SACROSANCTI CONCILII OECUMENICI VATICANI II, volumen IV periodus quarta, Pars I, Sessio publica VI, Congregationes Generales CXXVIII-CXXXII, 1976, pp. 403-405.

 

PARA CITAR

BROWNE, Card. Michael. Intervenção do Cardeal Michael Browne sobre o esquema da Liberdade Religiosa no Concílio Vaticano II. Disponível em <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/vaticano-ii/libedade-religiosa/999-intervencao-do-cardeal-michael-browne-sobre-o-esquema-da-liberdade-religiosa-no-concilio-vaticano-ii> Desde 12/11/2017. Tradutor: CDJ.

AS 5 SESSÕES DO CONCÍLIO VATICANO II: documentos, esquemas preparatórios e discursos dos Padres Conciliares. - edição bilíngue latim-português, da Editora Vozes, em 5 Volumes.

Trata-se de uma importante coletânea onde consta toda documentação preparatória das constituições dogmáticas e decretos emanados pelo Concílio. Na coletânea, já é possível ter uma visão das diversas alas internas da Igreja - inclusive há discursos de Dom Lefebvre, Dom Antônio de Castro Mayer e Dom Geraldo Proença Sigaud, figuras importantes do Coetus Internationalis Patrum.

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Uma importante Instrução Romana.

 

Em 20 de dezembro de 1949, a Sagrada Congregação do Santo Ofício emitiu uma longa e detalhada Instrução para os Ordinários a respeito da maneira e mesura no qual Católicos podem participar em conferências e discussões com não-Católicos com o objetivo de obter maior união entre cristãos – Reuniões “ecumênicas”, como a Instrução as chama – pegando emprestado o termo comum Protestante. A Instrução começa com uma declaração de que a Igreja Católica reza sinceramente para que todos os que acreditam em Cristo serão “feitos perfeitos em unidade”[1] e adiciona o desejo pelo retorno de todos os cristãos à unidade, que está crescendo diariamente nos corações dos muitos que estão separados da Igreja Católica, é indubitavelmente por conta das orações dos fiéis, ajudada pela Graça do Espírito Santo. Entretanto, continua, alguns dos esforços para a reconciliação de não-Católicos com a Igreja Católica não foram baseados nos princípios corretos, e estão carregados de perigos. Por esta razão o Santo Ofício, encarregado com o trabalho de preservar a fé em sua integridade, julgou oportuno relembrar e prescrever os pontos a serem mencionados na Instrução.

O corpo da Instrução é dividido em oito parágrafos numerados; entretanto, os assuntos que são tratados podem ser classificados adequadamente em quatro títulos gerais: (1) O contexto e preparação para o trabalho do “movimento ecumênico”; (2) O método de propor a doutrina católica na execução do seu trabalho; (3) As condições sob a qual tais reuniões entre Católicos e Não-Católicos devem ser conduzidas; e (4) Diversos pontos particulares e admonições.

(1) Como um preâmbulo, a Instrução afirma que o trabalho de promover “reunião” pertence primariamente aos Bispos da Igreja, e eles devem promovê-las de tal forma sábia que aqueles que estão procurando a verdadeira Igreja podem ser ajudados a encontrá-la, e que os membros da Igreja não serão feridos pelos perigos que prontamente seguem atividades do “movimento ecumênico”.

Evidentemente, então, padres e leigos não podem fazer este trabalho salvo através da autorização do Bispo. O Bispo é orientado a escolher para este serviço padres que estão bem familiarizados com os ensinamentos da Igreja, e particularmente com as doutrinas estabelecidas em três Encíclicas – A Satis Cognitum de Leo XIII na constituição e unidade da igreja, Mortalim animos de Pio XI na promoção da verdadeira união religiosa, e Mystici Corporis Christi de Pio XII sobre a igreja como o Corpo Místico de Cristo.

Bispos também são orientados a serem vigilantes sobre a observância dos cânones, os quais prescrevem a censura de livros escritos por Católicos, e das leis proibindo certos tipos de livros. Uma menção é feita sobre publicações Não-Católicas, que provavelmente serão lidas ou editadas ou vendidas por Católicos. Eu consideraria como exemplos de livros sobre o qual tal vigilância deveria se voltar àqueles que aparecem ocasionalmente aparecem como “Good Wills Books” na “Religious Book List” publicados pela National Conference of Christian  and Jews (Conferência Nacional de Cristãos e Judeus), e são aparentemente indicados para todas as pessoas (já que eles são aprovados por um Católico, um Protestante e um Judeu), embora alguns deles certamente devem ser banidos para Católicos, como aqueles que falam da “Ilusão de que apenas sua própria igreja, culto, seita ou grupo expressa a vontade de Deus na terra, e que somente ela pode revelar o propósito de Deus para a humanidade”[2].

Outros trabalhos de zelo pastoral recomendados para os Bispos são a fundação de “centros de informação” para não-Católicos que estão desejosos de achar a verdade, caminhos e meios através do qual convertidos podem receber uma fundamentação mais completa de sua fé, tal qual clubes de estudo e retiros. Este último ponto serve para nos lembrar de que em muitas paróquias de nosso país nenhuma atenção especial é dada a convertidos após serem recebidos dentro da Igreja. Fica evidente através da Instrução que a mentalidade da Igreja não está sendo cumprida nestes casos.

(2) A seção que lida com o método de propor a doutrina Católica através da “reunião” é mais significativa. Na verdade ela toma a forma de várias proibições e condenações de falsos métodos; e ninguém familiar com a literatura “irênica” que foi publicada através de meios Católicos em anos recentes deve falhar em perceber que tais métodos foram usados – e talvez ainda estejam sendo usados. Há o método de enfatizar em demasia os pontos de acordo entre a crença Não-Católica e o credo Católico. Essa tendência, a Instrução afirma, fomenta um indiferentismo perigoso, especialmente entre aqueles que não estão fundamentados em matérias teológicas; isso resulta numa “míngua” das doutrinas Católicas para que seu sentido original seja obscurecido e que a pureza da fé Católica sofra.

Outro método severamente condenado pela Instrução é alegar que as doutrinas ensinadas em Encíclicas Papais sobre o retorno dos dissidentes para a Igreja ou a constituição da Igreja ou do Corpo Místico de Cristo, não devem ser levadas tão seriamente, já que não são questões de divina fé[3]. É verdade, o que está escrito nas Encíclicas é frequentemente algo que não é de divina fé; mas Católicos nunca devem esquecer que tais ensinamentos se ligam a aceitação interna numa questão de assentimento religioso[4]. É lamentável que haja uma impressão entre alguns não-Católicos hoje em dia, e até entre alguns Católicos, de que Católicos possam rejeitar as doutrinas das Encíclicas com perfeita impunidade. Assim, a Time de 25 de fevereiro de 1946, fala da doutrina da Igreja e estado, enunciado pelo Papa Leo XIII, fez a afirmação errônea: “Mesmo que a visão de Leão seja repetida por alguns teólogos acadêmicos eles são majoritariamente ignorados pela hierarquia Estadunidense.[5]” Eu mesmo estive num grupo de Católicos presumivelmente bem-educados que indubitavelmente pensou que qualquer afirmativa do Papa que não era um pronunciamento ex cathedra pode ser livremente duvidado ou negado. Convém aos Bispos e padres de nosso país reparar essas noções erradas.

Pior seria se, a Instrução continua a descrever, fosse dada aos não-Católicos a impressão de que a Igreja Católica não terá sua completa perfeição até que eles estejam novamente unidos a ela- como se a Igreja já não estivesse “na posse de sua plenitude de Cristo”. Nós achamos um eco desta última ideia numa dissertação feita por um padre Católico Francês, escrita muitos anos atrás, afirmando que “Cristo não será completo até que Ele tenha se incorporado completamente Nele mesmo em cada um de nós e em todo o valor de humanidade espalhada e multiplicada pelo mundo”[6].

A Instrução levanta a questão do hábito de alguns Católicos de enfatizar exageradamente os males prevalecendo na Igreja antes da Reforma. Como é evidente, tal atitude pode dar a impressão de que a Reforma foi realmente justificada. Nós não devemos esquecer-nos do fato principal, como a Instrução indica, que foi a deserção de tantos da verdadeira fé.

Métodos de expurgar a doutrina Católica que envolvem ostentação excessiva ou um método veemente de procedimento e tratamento também são condenados. Neste ponto nós vemos a prudência da Igreja, na qual nos faria tão gentis, amáveis e compreensíveis ao lidar com não-Católicos. Nós devemos presumir que eles estão de boa fé nas suas convicções religiosas até que o contrário seja provado.

A idéia de que boa vontade pode ser ganha de não-Católicos através da supressão de partes do ensinamento Católico também é reprovada. A Instrução explicitamente menciona as verdades que não podem ser suprimidas, as doutrinas da verdadeira natureza e os métodos de justificativas (um dos pontos fundamentais de controvérsia com os Reformistas originais), a constituição da Igreja, a primazia da jurisdição do Papa, e o fato de que a única verdadeira união deve consistir do retorno dos não-Católicos para a única e verdadeira Igreja. É realmente um procedimento infeliz propor o que clama ser uma apresentação adequada do credo Católico, e omitir ou ignorar levemente certas doutrinas que podem provocar a hostilidade de não-Cristãos. Nós devemos seguir o exemplo de Cristo e dar “ensinamentos rígidos” quando tentamos expôr a doutrina Católica em sua totalidade. A Instrução enfatiza este ponto através do uso de itálico: “Tota igitur ET integra doctrina catholica est popnenda atque exponenda”

Não-Católicos podem ser avisados, a Instrução continua, de que quando eles retornarem para a Igreja Católica eles não perderão nada da bondade que eles adquiriram até então, através da graça de Deus. Mas, entretanto, eles podem não ser informados da ideia de que seu retorno vai adicionar qualquer perfeição substancial para a perfeição da Igreja, como se ela ainda tivesse algo faltando. Um exemplo dessa noção errônea apareceu alguns anos atrás num artigo feito por um padre no qual era dito que era visível que a Igreja esta partida largamente, mas que o Corpo Místico, sendo invisível, não pode ser dividido. A noção implícita desta afirmação era que a Igreja Católica perdeu sua unidade- uma idéia completamente falsa. É interessante notar que sempre que a Instrução usa a palavra “reunião” ela a usa entre parênteses, para indicar que essa expressão, mesmo sendo usada habitualmente, não é exatamente a palavra correta do ponto de vista Católico, já que pode implicar que a união que Cristo prometeu em uma de suas notas de Sua Igreja, foi perdida pela Igreja Católica. “Reunião”, no ponto de vista Católico significa nada mais que o retorno daqueles que saíram do Catolicismo para uma união que nunca falhou para com a verdadeira Igreja de Cristo.

As condições sob o qual encontros entre Católicos e não-Católicos deve ser conduzida ou aprovada pelos Ordinários são explicadas detalhadamente. Uma boa característica de tais encontros, a Instrução explica, é de que eles fornecem uma oportunidade para não-Católicos de adquirirem um conhecimento da fé Católica; uma característica ruim é que elas fornecem o perigo da indiferentismo. Quando um Ordinário acredita que haverá bons resultados, ele deve designar padres competentes para explicar e defender os ensinamentos Católicos. Entretanto, a Instrução afirma, os leigos não devem participar de tais reuniões a menos que eles recebam permissão especial das autoridades eclesiásticas, e isso não deve ser dado salvo para aqueles que estão bem instruídos e fortes de fé. Se chegarem à conclusão de que nenhum resultado bom pode ser esperado de tais encontros, os fiéis devem ser prudentemente barrados deles e os encontros descontinuados. A Instrução é particularmente solícita de que grandes encontros não devem ser permitidos, salvo depois de uma investigação diligente, já que eles são propensos a produzir poucos frutos e muitos perigos.

 No que diz respeito a conferências com não-Católicos, a Instrução comanda que somente podem ser delegados padres que se provaram capazes através de seu conhecimento teológico e sua aderência firme aos princípios e normas firmadas pela Igreja.

A Instrução então prossegue para distinguir quais encontros entre Católicos e não-Católicos precisam ou não de aprovação eclesiástica. Ele referencia o Monitum expedido pelo Santo Ofício em 5 de Junho de 1948, que repetia as prescrições do Código[7], proibindo conferências e debates com não-Católicos sem a permissão da Santa Sé. Estes encontros são o foco deste Monitum, a Instrução afirma, o qual foi organizado com a compreensão de que ambas as partes Católicas e não-Católicas expõem e discutem suas respectivas crenças em pé de igualdade. Entretanto, acrescenta, diversos tipos de encontros específicos são permitidos sem a permissão especial eclesiástica. Tais são ensinamentos catequéticos no qual um católico compartilha conhecimento da fé com não-Católicos e também delibera explicando a doutrina Católica para potenciais convertidos. Mesmo se na ocasião de tais instruções ou conferências os Não-Católicos expliquem a fé de sua própria igreja com o intento de a compararem com a doutrina Católica, o encontro não se encontra sob as pessoas que requerem a permissão de autoridades eclesiásticas, até onde diz respeito à lei geral da Igreja. Além disso, a Instrução aponta, estes encontros não são sujeitos às regras do Monitum no qual Católicos e não-Católicos se juntam, não para discutir assuntos de fé e moral, mas para considerar de que forma eles podem oferecer uma defesa comum dos princípios fundamentais da lei natural ou da religião Cristã contra os inimigos de Deus, os quais são poderosos hoje em dia, ou para debater sobre a restauração da ordem social ou outras questões de natureza similar. Mas, adiciona, em tais encontros Católicos não podem concordar ou conceder nada em discordância com a revelação divina ou os ensinamentos da Igreja- incluindo seus ensinamentos sociais.

Assim sendo, como exemplo de um encontro que não requer autorização especial eclesiástica, nós podemos usar o caso de um padre que pediu para se dirigir a um grupo de Protestantes a fim de explicar a seu pedido alguns artigos da crença Católica. Tais encontros não se submetem ao título de uma reunião no qual ambos os lados discutem suas crenças respectivas “em pé de igualdade” (par cum pari agens). Similarmente, se Católicos se reúnem com seus concidadãos de outros credos para protestar contra um filme obsceno que está sendo mostrado no cinema local, ou para defender os esforços de um grupo de trabalhadores para conseguir um salário mínimo de seus empregadores, ou para expressar sua oposição numa tentativa de obter uma legislação favorecendo a eutanásia, a permissão de autoridades superiores eclesiásticas não é necessária pelo Monitum. Tais reuniões são apenas dirigidas em direção a salvaguardar os princípios da lei natural. Mesmo quando há o questionamento de princípios Cristãos vigentes, Católicos podem se unir com não-Católicos num esforço em comum. Esta afirmação da Instrução é sem dúvida aberta para diferentes interpretações. Todavia, para se chegar nesta categoria uma reunião deve chegar num ponto onde assuntos de fé e moral não são discutidas, mas os princípios fundamentais da religião Cristã são defendidos. O propósito parece ser que os princípios sejam tais que sejam aceitos sem hesitação por todos os participantes. Por exemplo, numa terra sob o domínio Comunista, Católicos e não-Católicos devem se unir num empenho de banir cartazes e jornais jogando a doutrina da divindade de Cristo no ridículo. Entretanto, mesmo que em tal reunião Católicos não poderiam favorecer nenhuma afirmação que não está conforme os ensinamentos Católicos- por exemplo, que igrejas não-Católicas tem o mesmo direito de proclamar o Cristianismo como a Igreja Católica.

Um decreto canônico é então promulgado na Instrução. De acordo com o Monitum, seguindo a prescrição do Cânone 1325 § 3, somente a Santa Sé pode ordenadamente dar a Católicos a permissão para participar em assembléias com não-Católicos no qual assuntos de fé e morais são tratadas por ambas as partes em pé de igualdade. Agora, entretanto, por um período de três anos da publicação da Instrução- Isso é, até 20 de Dezembro de 1952- Ordinários locais podem autorizar encontros locais desta natureza. Entender-se-ia encontros locais como aqueles nos quais os participantes residem na mesma diocese, para que uma disposição especial fosse feita mais tarde para encontros interdiocesanos.

Entretanto, a Instrução estabelece três condições que devem ser atentadas nestas reuniões locais. Primeiro, deve-se ter nenhuma communication in sacris; segundo, deve haver uma supervisão e direção apropriada para estas reuniões; terceiro, um Bispo cuja diocese abrigou estas reuniões deve se reportar para o Santo Ofício no final de cada ano, declarando o que elas foram feitas e relatando as experiências delas colhidas.

Um parágrafo especial é dedicado na Instrução à encontros estritamente teológicos. A mesma capacidade de permiti-los é dada a Ordinários por um período de três anos. Realmente, a Instrução aponta, se diversos Ordinários concordarem que um irá tomar a liderança deste tipo de encontro, eles estão livres para fazê-lo. Mas no relatório para o Santo Ofício, detalhes específicos devem ser declarados- quais perguntas foram tratadas, quem estava presente, e quem eram os oradores de ambos os lados.

Finalmente, de acordo com a Instrução, quando há a questão de convenções interdiocesanas, nacionais ou internacionais de Católicos e não-Católicos, uma permissão especial deve ser buscada da Santa Sé para cada caso. Na petição devem estar declaradas quais questões serão discutidas e quem são os oradores propostos.Antes que a permissão da Santa Sé seja obtida, é proibido aos Católicos iniciar quaisquer preparações externas ou colaborar com quaisquer não-Católicos fazendo tais preparações.

Exemplos deste tipo de reunião focadas nesta última pauta da Instrução seriam as “Conversações das Malinas” inauguradas por Cardeal Mercier a um quarto de século atrás e o grande encontro de seitas Cristãs sediada em Amsterdã em 1948. É interessante notar que a Instrução não limita a participação de Católicos a reuniões que começaram sobre auspícios Católicos.

(4) Pontos particulares e admonições abarcam: primeiro, a aprovação da recitação de uma oração por participantes Católicos e não-Católicos juntos na abertura e fechamento de uma reunião, desde que a oração seja uma aprovada pela Igreja Católica. A Instrução menciona explicitamente Oração do Senhor. Esta é meramente uma aplicação do princípio, admitida por teólogos, que Católicos podem participar em orações privadas com não-Católicos, enquanto as orações forem ortodoxas. Então, não á objeção contra a recitação de Nosso Pai por uma criança Católica e uma Protestante numa escola pública, sob a direção de um professor Católico[8]. Mas, a Instrução novamente nos previne contra qualquer communicatio in sacris- ou seja, participação em adoração oficial ou pública com não-Católicos.

Segundo, a Instrução afirma, embora cada Ordinário tenha a tarefa de tomar a liderança do movimento em direção à “reunião” em sua própria diocese, é apropriado e até necessário ter os esforços reunidos de um número de Bispos para estabelecer medidas para observar, investigar e dirigir toda atividade neste campo. Os Bispos, por este motivo devem aceitar conselho comum em como assegurar ação uniforme e bem acordada.

Terceiro, superiores religiosos são aconselhados a cuidar para que seus subalternos sigam estrita e fielmente as instruções da Santa Sé e dos Ordinários locais em promover o trabalho de “reunião”. É muito evidente à partir deste conselho que até mesmo membros de sociedades religiosas isentas não podem conduzir conferências ou discussões do tipo referido pelo Monitum sem a permissão do Bispo. Seus superiores religiosos não podem dar este tipo de permissão.

Pode ser apropriadamente observado aqui, embora a Instrução não mencione, que o Ordinário local pode reservar para si o direito de autorizar a participação de Católicos mesmo nestas reuniões que não estão sob o escopo do Monitum – por exemplo, aqueles cujo propósito apresentado é a promoção da boa vontade, ou da procura de “instrução em tempo livre” para crianças da escola pública. Tais reuniões, embora criadas para um propósito não abrangido pela proibição do Monitum pode facilmente ser aceita em assembleias requerindo a permissão do Ordinário. Consequentemente, ele poderia prudentemente requerer que elas sejam submetidas a seu julgamento.

É muito evidente que a Instrução não faz nenhuma concessão quanto ao assunto dos princípios doutrinais e morais previamente sustentados pela Igreja Católica. Pelo contrário, estes princípios são enfatizados e insiste detalhadamente em seu cumprimento por todos os Católicos. A Instrução afirma que houve falhas por parte de alguns Católicos em sua maneira de colaborar para com os “movimentos ecumênicos”, talvez porque eles não seguiram princípios corretos ou porque eles não evitaram perigos em sua busca de seus desígnios apaixonados. O mesmo fato é sugerido na afirmação feita pela Secretaria Geral do Conselho Mundial de Igrejas, Dr W. A. Visser’t Hooft, em Genebra: “A diretiva se mantém abaixo do nível alcançado por certos membros da hierarquia Católica Romana.[9]”. E Ver. Marc Boegner, Presidente da mesma organização afirmou que a Instrução é um passo para trás no “movimento ecumênico” “Até”, ele disse, “agora houve contatos frequentes entre membros do clero Católico Romano e leigos e aqueles de diferentes credos Protestantes representados no Conselho Mundial de Igrejas. Mas o resultado deste decreto parece ser que agora nenhuma reunião local ecumênica, mesmo apenas entre teólogos, pode haver sem a autorização formal de um bispo local. O pior é que qualquer reunião que implica a presença de teólogos ou leigos de diversas dioceses vai automaticamente precisar de uma aprovação formal da Santa Sé.[10]”.

Para a maioria dos não-Católicos é realmente difícil dizer que o único tipo de “reunião” possível de acordo com os princípios Católicos é aquele que incluem a aceitação da totalidade das doutrinas Católicas por aqueles que desejam ser unidos à Igreja Católica. O Arcebispo Anglicano de Cantebury, embora elogiando a seção da Instrução que aceita cooperação entre Católicos e não-Católicos para defender princípios fundamentais Cristãos, declara sobre a noção Católica de “Reunião”: “Nós não temos consideração ou intenção sobre uma união em tais termos e consideramos reunião como algo muito diferente.[11]

Padres devem, então, estar atentos a menos que, em seu zelo para trazer a luz da verdadeira fé para aqueles que estão fora da Igreja, eles arrisquem de qualquer modo os princípios da doutrina Católica. Acima de tudo, eles devem cumprir à risca as ordens escritas na Regulação, no sentido de buscar autorização eclesiástica para qualquer reunião com não-Católicos com o propósito de discutir diferenças de doutrina, e se o Ordinário local fez quaisquer decisões, estas devem ser obedecidas exatamente.

Para todos os católicos as palavras a respeito do trabalho de “reunião” que termina a carta devem ser uma fonte de inspiração: “Realmente todos, mas principalmente padres e religiosos, devem ser aconselhados e encorajados a continuar a fecundar e promover o trabalho através de suas preces e sacrifícios. Enfim, todos devem ser conscientizados do fato de que para aqueles que caminham fora da congregação não há meio mais eficaz de preparar o caminho para abraçar a verdade e a Igreja que a fé dos Católicos associada a uma boa conduta moral”.


[1] João 17,23.

[2] Cf. AER, CXIII, 5 (Nov. 1945), 385; CXV, 3 (Set. 1946), 319.

[3] É interessante notar que as três doutrinas aqui citadas como ensinadas através de documentos papais constituem o tema central dos três Encíclicos previamente referenciados, com uma mudança em sua ordem – Mortalium animos, Satis Cognitum e Mystici Corporis Christi.)

[4] Cf. J. C. Fenton, AER, CXXI, 2 e 3 (Ag. e Set. 1949), 126 ff., 210 ff.

[5] Cf. J. C. Fenton, AER, CXIV, 5 (Mai 1946), 369 ff.

[6] Cf. AER, CXVII 4 (Out. 1947), 292.

[7] Can. 1258.

[8] Cf. Connell, Morals in Politcs and Professions (Westminster, Md.: The Newman Bookshop, 1946), p. 157.

[9] Citado em Time, 13 de março de 1950, p. 92.

[10] Citado in United Press dispatch, 3 de março de 1950.

[11] Citado em The Tablet, 11 de março de 1950.

 

FONTE

Francis J. Connell. An important Roman Instruction. The American Ecclesiastical Review. 1950.

 

PARA CITAR

Francis J. Connell. Comentário à Instrução do Santo Ofício sobre o Movimento Ecumênico [1949]. Disponível em <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/vaticano-ii/ecumenismo/968-comentario-a-instrucao-do-santo-oficio-sobre-o-movimento-ecumenico-1949> Tradutores: Rodrigo Bastos Mello e Rafael Boaventura. 

 

 CAPÍTULO IV

SOBRE O ANTIGO TESTAMENTO (nn. 14-16)

A história da salvação consignada nos livros do A. Testamento (n.14) 14. Deus amantíssimo, planeando e preparando com solicitude a salvação de todo o gênero humano, por uma providência especial escolheu um povo a quem confiasse as suas promessas. Tendo estabelecido uma aliança com Abraão (cf. Gen. 15, 18), de tal modo se revelou junto desse povo como único Deus verdadeiro e vivo, em palavras e obras, que Israel pudesse conhecer por experiência os planos de Deus sobre os homens, os compreendesse cada vez mais profunda e claramente, com a ajuda do mesmo Deus falando por boca dos Profetas, e os difundisse entre os homens (cf. Salm. 21, 28-29; 95, 1-3; Is. 2, 1-4; Ier. 3, 17). Mas a economia da salvação predita narrada e explicada pelos autores sagrados está nos livros do Antigo Testamento com verdadeira palavra de Deus. Por isso, estes livros divinamente inspirados conservam um valor perene: “Tudo quanto foi escrito foi-o para nossa instrução, para que, por meio da paciência e consolação que nos vem da Escritura, tenhamos esperança” (Rom. 15, 4).


Duas razões se dão neste número, que fundamentam uma particular e perene estima dos livros do Antigo Testamento. A primeira razão refere-se ao conteúdo principal destes livros, que manifestam a história da salvação e a sua economia; a segunda é o caráter inspirado destes mesmos livros, que faz com que sejam palavra de Deus.


1) A história da salvação

Se no textus prior, anterior ao texto emendado como epígrafe deste número “História do povo escolhido narrada nos livros inspirados”[1], no texto emendado e no seguinte (depois de 26 de outubro de 1964) aparece como título “História da salvação consignada nos livros do Antigo Testamento”[2]. A razão desta troca era pôr mais em evidência que no Antigo Testamento não se trata unicamente da história do povo escolhido, mas da história da salvação em geral, de forma que assim aparecia manifesto o valor permanente do Antigo Testamento para todos os séculos[3].

Mas esta história da salvação em geral tem uma relação particular com a eleição do povo de Israel.

Porque Deus quis preparar e realizar esta salvação de todo o gênero humano[4], mediante o povo escolhido. Se escolheu para si um Povo e espontaneamente lhe confiou[5] as promessas messiânicas, que eram promessas de salvação para Israel e para todo o gênero humano. O carácter universal destas promessas é manifesto no Antigo Testamento (cf. Gen. 12, 2-3; 17, 6-16; 18, 17-18; 22, 18; 26, 4-5; 28, 14; 49, 10; Ps. 2, 8; 21, 28-30; 71, 8-11; Is. 2, 3-4; 52, 15; 54, 9-11; Dan. 9, 27; Ag. 2, 7; Mal. 1, 11). A história da salvação (depois do plano divino de nos elevar à filiação adotiva, e depois da queda dos nossos primeiros Pais) tem o seu começo concreto, enquanto realizada mediante o povo escolhido, no pacto de Deus com Abraão, de que nos fala o Gen. 15, 18; um pacto que foi posteriormente confirmado por Deus (Gen. c. 17). Se em Abraão se pode ver a promessa de uma Aliança futura com o Povo, a realidade desta Aliança pode ver-se no pacto que Yahvé fez com o povo de Israel por meio de Moisés. Só Moisés subiu até Yahvé... “Veio, pois, Moisés e narrou ao povo todas as palavras de Yahvé e suas leis. E o povo respondeu a uma voz: ‘Todas as coisas que Yahvé disse, as faremos’. E Moisés escreveu todas as palavras de Yahvé. Levantou-se de manhã e ao pé da montanha ergueu um altar, e doze pedras por cada uma das doze tribos de Israel; e encarregou alguns jovens, filhos de Israel, que oferecessem a Yahvé holocaustos e imolassem touros, vítimas pacíficas a Yahvé. E Moisés tomou metade do sangue, e pô-lo em vasilhas; a outra metade derramou-a sobre o altar. Tomando depois o livro da Aliança, leu-o, ouvindo-o o povo que disse: ‘Tudo o que diz Yahvé o cumpriremos e obedeceremos’. Então Moisés, tomando o sangue aspergiu o povo, dizendo: ‘Este é o sangue da Aliança que Yahvé fez conosco sobre todos estes mandamentos’” (Ex. 24, 2-8).

Yahvé revelou-se ao seu povo com palavras e com fatos. Adverte-se que continua o conceito amplo de revelação de que se falou anteriormente no n. 2; não só com as palavras e locução estritamente dita; também mediante os fatos que manifestam no plano de Deus os seus designios e atributos. Yahvé manifestou-se ao seu Povo como o único Deus vivo e verdadeiro. Estas úlltimas palavras, de intenso sabor bíblico (cf. Ps. 41, 3; 83, 3; Sap. 15, 1; 2 Mac. 5, 4; Rom. 9, 26; 1 Tes. 1, 9; 1 Ped. 1, 23) e litúrgico, querem indicar e realçar o fim monoteístico da revelação do Velho Testamento[6].

A história do povo escolhido foi para todos os povos circundantes e para todos os povos em geral, que agora a lêem, uma manifestação dos caminhos de Deus. Israel os experimentou e provou que “os caminhos de Yahvé não eram como os nossos”, mas que “assim como os céus estão mais altos do que a terra, assim também estão todos os caminhos acima dos nossos” (Isa. 55, 8-9). Porque todos os caminhos de Yahvé são misericórdia e fidelidade (Ps. 24, 10; 118, 151); são caminhos de retidão e de justiça (cf. Dan. 3, 27); são caminhos inescrutáveis (Rom. 11, 33).

Os profetas serviram para que o povo conhecesse os oráculos do seu Deus e os entendessem cada vez mais com maior clareza e profundidade. E também para que o plano divino de salvar todo o mundo se manifestasse no seu meio. Não se deve descuidar este aspecto da história sagrada, que diz respeito à desejada e profetizada conversão dos gentios[7].

No Salmo messiânico 21 profetizam-se os frutos do sacrifício do Messias: “Acordarão e hão de se converter a Yahvé todos os confins da terra, e prostrar-se-ão diante d’Ele todas as famílias das gentes” (Ps. 21, 28- 29). O salmista considerava todas as nações a cantar a Yahvé: “Cantai a Yahvé - dizia - um cântico novo, cantai a Yhavé terra inteira. Cantai a Yahvé e bendizei o seu nome, anunciai de dia em dia a sua salvação. Cantai a sua glória entre as gentes, em todos os povos as suas maravilhas...” (Ps. 95, 1-3). Isaías, por sua parte, predizendo “o que sucederá no fim dos tempos” viu que “o monte da casa de Yahvé será consolidado como cabeça dos montes e será exaltado sobre os desfiladeiros, correrão para ele todas as gentes e virão multidões de povos dizendo: ‘Vinde e subamos ao monte de Yahvé, à casa de Deus de Jacó, e Ele nos ensinará os seus caminhos e iremos por suas sendas, porque de Sião saiu a Lei, e de Jerusalém a palavra de Yahvé. Ele julgará as gentes e ditará as suas admoestações a numerosos povos...’ (Isa. 2, 2-4). Porque “naquele tempo será chamada Jerusalém como trono de Yahvé, e se congregarão em sua volta todas as gentes no nome de Yahvé, em Jerusalém, e não mais seguirá a obstinação do seu mau coração” (Jer. 3, 17). O leitor poderá ver nestes textos as alusões do Antigo Testamento que o Concílio quis recordar acerca da união universal do povo escolhido em ordem à salvação de todo o gênero humano.

2) A inspiração do A. Testamento

O segundo ponto, que se quer repetir neste número 14 da Constituição Dei Verbum, refere-se ao caráter inspirado com que a “história da salvação” se apresenta nos livros do Antigo Testamento. Porque a economia ou o modo de ser da salvação[8] foi profetizada e prenunciada, foi narrada e explicada nos livros do Velho Testamento, e como verdadeira palavra de Deus, pois que se trata de livros que têm a Deus por autor, isto é, que são inspirados. Daí quer o Concílio deduzir o valor permanente que para sempre conservam estes livros. Por serem livros inspirados por Deus, além de possuírem um conteúdo e argumento (o da história da salvação) que sempre nos interessa são livros que perfeitamente conservarão a sua força e autoridade.

Esta autoridade divina do Antigo Testamento aparece com frequência nas palavras de Jesus Cristo e dos Apóstolos, das quais já falamos ao comentar no nº 11 do Capítulo III o fato de inspiração divina de alguns livros. Os textos referem-se antes de tudo aos livros escritos do Antigo Testamento. Esta inspiração dos livros do Antigo Testamento confirma-se, além das palavras de Jesus Cristo e dos Apóstolos, com a persuasão dos judeus.

A persuasão dos judeus era de que tinham tais livros escritos por Deus. E de tal modo Deus neles se apresenta que a) manda que se escrevam algumas coisas; b) determina o que se deve escrever; e c) o autor humano aparece como instrumento que executa fielmente os mandatos de Deus.

Assim “disse Yahvé a Moisés: Escreve isto para lembrança perpétua num livro e comunica-o aos ouvidos de Josué...” (Ex. 17, 14). E outra vez: “Disse Yahvé a Moisés: ‘Escreve para ti estas palavras com as quais estabeleci um pacto contigo e com Israel’” (Ex. 34, 27).

Isaías diz-nos: “E Yahvé me disse: ‘Toma uma tábua grande e escreve nela com grandes caracteres’” (Isa. 30,8).

Por esta razão não é raro que depois se fale do livro de Yahvé (Isa. 34, 16).

Em Jeremias mostra-se como Deus mandou ao profeta que escreva, e determina o que há que escrever: “Toma num volume de livro e escreve nele todas as palavras que te tenho dito... (Jer. 36, 1-2; cf. v. 4. 6. 17-18). David, o “salmista egrégio de Israel” diz-nos que “o Espírito de Yahvé falou por mim e a sua palavra pela minha língua...” (2 Reg. 23, 2)[9].

Os autores profanos do judaismo referem esta persuasão nacional judia acerca dos livros inspirados por Deus. Filon (nascido no ano 30 antes de Cristo) fala de Moisés e dos profetas, inspirados por influxo divino, “por cuja boca o Pai de todos pronunciou oráculos”[10]. E que o Profeta “diz o que se lhe inspira, como se outro soprasse. Porque os profetas são intérpretes de Deus, que usa os orgãos daqueles para manifestar o que quer”[11]. E Jeremias “muito inspirado disse o oráculo, falando por pessoa de Deus”[12].

Flavio Josefo, por sua parte, concretiza e precisa este caráter de livros inspirados que há no Antigo Testamento. Entre outras coisas diz: “...somente aos profetas que conheceram por inspiração divina as coisas mais antigas e velhas (lhes é permitido escrever histórias)... Assim, entre nós, não há uma inumerável multidão de livros, que se desentendam e pelejam entre si; mas unicamente vinte e dois livros, que abraçam a história de todo o tempo, e que com razão se julga serem livros divinos... E consta pelos fatos com quanta veneração tratamos estes livros. Porque tendo já passado tantos séculos, ninguém todavia se atreveu a jantar-lhes ou a tirar-lhes algo, ou a mudar alguma coisa. A todo o judeu, desde o berço, se lhe gravou esta ideia como conatural: o crer serem estes livros ensinamento de Deus, e a esta doutrina aderimos com constância, e por causa dela, com gosto estamos dispostos a sofrer a morte, se for necessário”[13].

Os Apóstolos aprovaram e transmitiram aos fiéis cristãos o amor dos livros do Antigo Testamento, que com frequência citam debaixo da fórmula “está escrito”. E aos convertidos da gentilidade, em grande parte helenistas, que não conheciam o hebreu, lhes indicaram exemplares alexandrinos em grego, da versão dos LXX, que continham os livros do Antigo Testamento, mesmo aqueles que chamamos deuterocanônicos, quer dizer, aqueles dos quais alguma vez ou em algum sítio se duvidou da sua canonicidade[14]. Mas os Apóstolos deveriam ter tido, e tiveram de fato, sumo cuidado em não induzir em erro a Igreja, sobre quais eram os livros inspirados.

Em virtude desta inspiração da história da salvação contida nos livros sagrados do Velho Testamento, têm valor perene - como dissemos - esses livros; e nós - como termina dizendo o Concílio - podemos ter esperança. “Porque tudo o que foi escrito (nas Escrituras) foi escrito para nosso ensinamento; para que pela paciência e pela consolação das Escrituras tenhamos a firmeza da esperança” (Rom. 15, 4).

Importância do A. Testamento para os cristãos (n. 15)

15. A economia do Antigo Testamento destinava-se sobretudo a preparar, a anunciar profeticamente (cf. Lc. 24, 44; Jo. 5, 39; 1 Ped. 1, 10) e a significar com várias figuras (cfr. 1 Cor. 10, 11) o advento de Cristo, redentor universal e do reino messiânico.
Mas os livros do Antigo Testamento, segundo a condição do gênero humano antes do tempo da salvação instaurada por Cristo, manifestam a todos o conhecimento de Deus e do homem, e o modo com que Deus justo e misericordioso trata os homens. Tais livros, apesar de conterem também imperfeições e coisas relativas a um determinado tempo, revelam, contudo, uma verdadeira pedagogia divina[15]. Por isso, os fiéis devem aceitar com devoção estes livros que exprimem um vivo sentido de Deus, nos quais se encontram sublimes doutrinas a respeito de Deus, uma sabedoria salutar a respeito da vida humana, bem como admiráveis tesouros de preces nos quais, finalmente, se esconde o mistério da nossa salvação.
       
 

OS LIVROS DO ANTIGO TESTAMENTO PREPARAVAM E ANUNCIAVAM O REINO MESSIÂNICO DE CRISTO REDENTOR. - A finalidade principal da economia velho-testamentária era preparar o advento de Cristo e do seu Reino. Por esta razão intencionalmente se pôs a palavra potissimum (sobretudo)[16], para relembrar este fim cristológico da antiga Aliança.

Esta vinda de Cristo prepara-se com os fatos e com a história da salvação contida no Antigo Testamento. Profetiza-se, porquanto se anuncia previamente muitas linhas e facetas da vida de Cristo. Jesus Cristo disse que se devia cumprir tudo o que d’Ele estava escrito na Lei de Moisés, nos Profetas e nos Salmos (Lc. 24, 44); as Escrituras - dizia - são as que davam testemunho d’Ele (Jo. 5, 39). E, segundo S. Pedro, os Profetas investigaram e escrutaram a futura salvação que se oferecia; os que profetizaram da graça futura (1ped. 1, 10)[17]. Também se significavam no antigo Testamento os fatos de Cristo, enquanto que há fatos do Antigo Testamento que tinham a missão de serem tipos de Cristo ou de significar o seu futuro. A existência do sentido típico no Antigo Testamento, o manifesta S. Paulo em 1 Cor. 10-11, aludindo aos israelitas; já que “todas estas coisas - disse - lhes sucediam em figura; mas foram escritas para correção e aviso dos que alcançaram os fins dos tempos”. O mesmo S. Paulo chama a Adão tipo do futuro (Rom. 5, 14), e fala dos dois filhos de Abraão, nascidos da escrava e da livre... “o qual se disse por alegoria” (Gal. 4, 22 s.). S. João aplica à imolação de Jesus (Jo. 19, 36, o que se escreveu sobre o cordeiro pascal (Ex. 12, 46, Núm. 9, 12). S. Mateus aplica à volta de Jesus do Egito (Mt. 2, 15) o que Oséias escreveu sobre a saída do cativeiro do povo de Israel (Os. 11, 1)... A Escritura se lhe reconhece na Igreja um sentido típico ou literal, que é o sentido que Deus em certas ocasiões pretende significar com as coisas ou fatos que se narram em sentido literal. “As coisas que no Antigo Testamento, foram ditas ou feitas, foram de tal modo ordenadas e dispostas por Deus, que as coisas passadas significaram de antemão e de modo espiritual as coisas que iam suceder na Nova Aliança de graça”[18].

OS LIVROS DO ANTIGO TESTAMENTO MANIFESTAM A DEUS E O SEU MODO DE TRATAR COM OS HOMENS. - É outro valor que o Concílio descobre nestes livros.

Sem dúvida que a finalidade monoteística da antiga Aliança, isto é, o fim de conservar e estender entre o povo de Israel e os povos vizinhos a idéia de um Deus único e verdadeiro, é uma finalidade que conservam os livros do Antigo Testamento. Mediante eles foi possível que se conhecesse a Deus verdadeiro: Deus inteligente e pessoal, sábio e poderoso, livre e santo, justo e misericordioso; com todos os atributos que importam alguma perfeição não mesclada com imperfeição, criador de tudo o existente e fim de tudo o criado. Deus fidelíssimo, que guarda o pacto e a Aliança.

Também os livros do Antigo Testamento nos descobriram muitas das dimensões do homem: criado e limitado, mas animado com um sopro de vida que Deus lhe infundiu; inteligente, que conhece as coisas criadas e lhes dá um nome; superior a toda a criação sensível, a qual dominará; sujeito à enfermidade, à dor e à morte, mortal por natureza, mas partícipe da amizade divina e herdeiro das promessas divinas com Israel.

O modo de tratar de Deus com os homens e, antes de tudo, a possibilidade de tratar com Ele, é outra das manifestações do Antigo Testamento. Deus aparece falando com os primeiros pais, legislador que impõe preceitos e fins do seu cumprimento, mas que não esquece a sua obra de salvação, depois da queda, e promete um Redentor; um Deus que fala com o Patriarca Noé, com Abraão como com um amigo, com Moisés cara a cara... com os Profetas...; e quando está irado pelas prevaricações do Povo, não se esquece da misericórdia (Hab. 3, 2).

OS LIVROS DO ANTIGO TESTAMENTO SÃO PEDAGOGIA DIVINA PARA CRISTO. - No Antigo Testamento encontram-se preceitos de ordem cerimonial, como os tocantes ao culto judio e ao culto em Jerusalém e no seu templo, que evidentemente são de ordem temporal; tinham que cessar e cessaram ao chegar a realidade de Cristo. Cabe também dizer que na antiga economia existiram algumas permissões ou costumes que eram imperfeitos, enquanto que não alcançaram a perfeição evangélica, como aparece no sermão da montanha. Assim, por exemplo: “Ouvistes o que se disse aos antigos: ‘Olho por olho e dente por dente’ [Ex. 21, 24; Deut. 19, 21; Lev. 24, 19-20]. Mas eu vos digo: ‘não resistais ao mal, mas antes se alguém te ferir na face direita, oferece-lhe também a outra’...” (Mt. 5, 38- 39).

Outras leis eram imperfeitas, enquanto que não expressavam todo o alcance do mandato. Assim, por exemplo, o indica Jesus Cristo no mesmo sermão do monte: “Ouvistes o que foi dito aos antigos: ‘Não cometerás adultério’ [Ex. 20, 14; Deut. 5, 18]. Pois Eu vos digo o que olhar uma mulher para desejá-la, já cometeu adultério no seu coração” (Mt. 5, 27-28).

Outras leis, finalmente, eram imperfeitas porquanto eram simples permissão divina, sem chegar a formular toda a perfeição moral. Tal o que se expressa por Cristo em Mt. 5, 31-32: “Foi dito: ‘Todo aquele que repudie sua mulher, dê-lhe certificado de repúdio’. Mas Eu vos digo: ‘Que todo o que repudia sua mulher, exceto por causa de fornicação[19], faz que com ela se cometa adultério; e o que se casa com uma mulher destas comete adultério’”. Quando lhe perguntaram a razão porque Moisés mandou dar libelo de repúdio e deixar a mulher (Deut. 24, 1) responde o Senhor: “Moisés permitiu que deixásseis as vossas mulheres por causa da dureza do vosso coração; mas desde o princípio não foi assim” (Mt. 19,8)[20].

É também claro que no Antigo Testamento há coisas que pedem complemento, o qual se logra com a doutrina mais perfeita do Novo.

Apesar desta índole temporal e imperfeita (nos sentidos explicados) que podem ter os escritos do A. Testamento, contém, sem embargo, uma verdadeira pedagogia divina e são escritos úteis para os cristãos. O formulou e explicou com relativa amplitude o Papa Pio XI, ao defender estes livros contra os que pretendiam retirá-los por suas idéias nazistas. Dizia assim Pio XI:

“Os livros sagrados do Antigo Testamento são plenamente palavra de Deus, uma parte orgânica da sua revelação. Há todavia neles, de acordo com o caráter gradual da Revelação, o alvorecer do tempo de preparação até o pleno dia do sol da Redenção. Como não pode ser de outra maneira nos livros de história e de legislação, são estes livros em algumas particularidades um reflexo da humana imperfeição, debilidade e pecado. Junto a muitas coisas infinitamente grandes e nobres, referem também acerca da superficialidade e mundanização que sempre de novo apareciam no povo da Aliança velho-testamentária, portador da Revelação e das promessas de Deus. Mas para qualquer olhar que não seja cego pelo preconceito e pela paixão, através da debilidade humana, referida pela história bíblica, transparece a luz divina mais resplandecentes, que finalmente nos conduz em triunfo à salvação, por cima de todas as faltas e pecados. Precisamente por este fundo muitas vezes sombrio cresce em perspectivas a pedagogia da salvação eterna, as quais mostram o caminho, avisam, comovem, exaltam e dão a felicidade. Só a cegueira e a soberba podem cerrar a vista ante os tesouros de educação salvadora que encerra o Antigo Testamento. Quem quiser desterrar da Igreja e da escola a história bíblica e a sabedoria docente do Antigo Testamento, blasfema a palavra de Deus, blasfema o plano salvador do Todo-poderoso, põe o estreito e limitado pensar humano como juiz da divina planificação da História”[21].

Segundo o Concílio, na Bíblia do Antigo Testamento expressa-se: A) um sentimento vivo de Deus; B) uma sabedoria de vida para o homem; C) tesouros de oração; D) o mistério da nossa salvação. Tudo isto fundamenta a devoção com que nós, cristãos, temos de receber estes livros.

A) OS SENTIMENTOS RELIGIOSOS DA BÍBLIA os manifestou magnificamente o célebre filósofo e literato espanhol Donoso Cortés no seu famoso Discurso de recepção na Real Academia Espanhola (a. 1848). São deste discurso os seguintes parágrafos:

“Livro prodigioso aquele (a Bíblia) que tudo vê e sabe; que sabe os pensamentos que se levantam no coração do homem e os que estão presentes na mente de Deus; que vê o que se passa nos abismos do mar e o que sucede nos abismos da terra; que conta ou prediz todas as catástrofes das gentes, e onde se encerram todos os tesouros da misericórdia, todos os tesouros da justiça e todos os tesouros da vingança. Livro enfim, senhores, que quando os céus se dobrarem sobre si mesmos como um leque gigantesco, e quando a terra padecer desmaios, e o sol recolher a sua luz e se apagarem as estrelas, permanecerá com Deus, porque é a sua eterna palavra ressoando eternamente nas alturas.

Único sobre todos os povos, escolhido e governado por Deus, o povo hebreu é também o único cuja história é um livro sem fim em louvor a Deus que o conduz e o governa. Apartado de todas as sociedades humanas, está só, só com Jehová, que lhe fala com a voz dos profetas e com a dos seus sacerdotes, e a quem responde com cânticos de adoração, que estão ressoando sempre nas cordas de sua lira.

Os cânticos hebraicos receberam da unidade majestosa do seu Deus a sua límpida simplicidade, a sua nobre majestade e a sua incomparável beleza. Que vem a ser a simplicidade dos gregos, milagre do artifício, quando se põem os olhos na simplicidade hebraica, na simplicidade do povo predestinado, que viu no céu um só Deus, na humanidade um só homem e na terra um só templo? Como não havia de ser maravilhosamente simples um povo para quem toda a sabedoria estava numa só palavra, que a terra pronunciava com a voz dos seus furacões, o mar com a rouca voz dos seus magníficos estrondos, as aves com a voz do seu canto, os ventos com a voz dos seus gemidos?

O que caracteriza o povo hebreu, o que o distingue de todos os povos da terra, é a negação de si mesmo, o seu aniquilamento diante do seu Deus. Para o povo hebreu, tudo o que tem movimento e vida é rasto e pegadas de sua Majestade Onipotente, que tanto resplandece no cedro das montanhas como no lírio dos vales...”[22].

B) A SABEDORIA DE VIDA CONTIDA NA BÍBLIA DO ANTIGO TESTAMENTO aparece, sobretudo, nos chamados livros sapienciais. O Eclesiastes propõe a experiência e as regras para lograr a autêntica felicidade, a qual se encontra na verdadeira sabedoria. E, com efeito, o livro da Sabedoria mostra a sabedoria como fonte de felicidade e de imortalidade; a sabedoria é que rege e governa a nossa vida; a qual obrou maravilhas desde o princípio do mundo até Moisés; a qual lutou contra os inimigos de Deus. No livro do Eclesiástico encontram-se avisos e preceitos de sabedoria prática, sobre a maneira de se conduzir com todas as virtudes e em todos os deveres da sociedade. Ali se encontra também um largo louvor do Criador e o panegírico dos homens santos do Antigo Testamento. São, do mesmo modo, normas que refletem larga experiência do viver as que se lêem no livro de para se saber apreciar o valor caduco dos bens materiais e o valor eterno da tribulação levada com submissão ao plano divino.

Na história dos personagens bíblicos encontraremos o modelo das virtudes primitivas, opostas à complicação. “O patriarca é o tipo da simplicidade e da inocência. Mais do que varão incorruptível e justo, é o menino sem mancha de pecado; por isso ouve a miúdo aquela fala suavíssima e deleitosa com que Deus o chama para si; por isso recebe visitas dos anjos. Mais do que o homem reto, que anda gozoso pelos caminhos do Senhor, é o habitante do céu que anda triste pelo mundo, porque perdeu o caminho e recorda a sua pátria. O único pai é o seu Deus, os anjos são irmãos. Os patriarcas eram então, o que os apóstolos foram depois o sal da terra. Em vão buscareis pelo mundo, naqueles remotíssimos tempos, o homem pobre de espírito, rico de fé, manso e simples de coração, modesto nas prosperidades, resignado nas tribulações, de vida inocente e de honestos e pacíficos costumes. O tesouro dessas virtudes aprazíveis resplandeceu somente nas solitárias tendas dos patriarcas bíblicos”[23].

C) AS ORAÇÕES DO ANTIGO TESTAMENTO. Temos um livro excepcional de oração, que é o livro dos salmos. “Os salmos - lemos na encíclica Mediator Dei - recordam as verdades reveladas por Deus ao povo escolhido, às vezes terríveis, por vozes penetradas de suavíssima doçura; repetem e despertam a esperança no Libertados prometido, animado com cânticos em volta do lugar doméstico e na mesma majestade do Templo; põem debaixo duma luz maravilhosa a profetizada glória de Jesus Cristo e o seu supremo e eterno poder, sua vinda e humildade neste desterro terrestre, a régia dignidade e seu poder sacerdotal, as benéficas fadigas e o sangue derramado por nossa Redenção. Expressam igualmente a alegria das nossas almas, a tristeza, a esperança, o temor, o intercâmbio de amor e o abandono em Deus, assim como a mística ascensão para os divinos Tabernáculos.

O salmo - continua a Mediator Dei com palavras de Santo Ambrósio - é a benção do povo, o louvor de Deus, o elogio do povo, o aplauso de todos, a linguagem geral, a voz da Igreja, a profissão de fé com cantos, a plena devoção à autoridade, a alegria da liberdade, o grito de júbilo, o eco do gozo”[24].

Não haverá melhores ideias e palavras para louvar a Deus, nem melhores sentimentos que os dos salmos inspirados por Deus. Como disse S. Agostinho: “Para o próprio Deus se louvou a si mesmo; e porque Ele se dignou louvar-se, o homem encontrou a maneira de o louvar”[25].

Ainda que mais atento à forma literária, o poeta do século passado Gaspar Núñez de Arce (1832-1903), a considerar a variedade de sentimentos que povoam o saltério e sua copiosa diversidade, exaltou seus valores literários e sentimentais com as seguintes estrofes:

“Los salmos de Davis son como el viento,

que apacible y sutil el campo orea,

grana la mies, y en melosiosas arpas

los corpulentos árboles convierte.

Mas luego fiero y desatado troncha

los más robustos troncos, las campiñas

y los poblados tala, hincha los mares

revolviendo las olas, y el espacio

con sus bramidos espantosos llena.

Taambién el canto del salterio enjuga

el lloro acerbo, vierte en las heridas

consoladores bálsamos, conforta

al débil, da vigor al oprimido,

y al enfermo, salud. Mas ay, si estalla

en sus tremendas notas el enojo!

Ay,, si el céfiro blado se transforma

en huracán desenfrenado! Entonces

abate a los soberbios, aniquila

la maldad orgullosa, y hasta avienta

el olvidado polvo de las tumbas.

Oh canto de piedade y de castigo!

Por tus sacros versiculos parece

como que escucha el ánimo suspenso

rodar todo el estrépito del mundo:

troncos que se desploman, muchedumbres

que arrasta la pasión, sordo rugido

de la plebe sin Dios, desesperadas

blasfemias, esterrores de la muerte,

todo en el arpa del Profeta vibra”.

Temos salmos de louvor desinteressado a Deus, individual e social; eucarísticos, em que a oração de ação de graças levanta repetidos e veementes acentos; de súplica e impetração, impregnados de confiança inextinguível na misericórdia e fidelidade de Deus; de imprecação e maldição que muitas vezes expressam os sentimentos da justiça e, mais do que operativos, são e devem entender-se como predições do futuro. Há salmos que falam do futuro Messias e o descrevem como Rei (Ps. 2, 44, 71, 109) ou como Sacerdote (Ps. 109) ou como varão de dores (Ps. 21, 68...) ou como vencedor da morte (Ps. 15). Há salmos de peregrinação a Jerusalém e outros de procissão e entronização. Toda a vida social e individual fica santificada com a oração do saltério.

Mas, além dos salmos, há outras preciosas orações espalhadas por todos os livros do Antigo Testamento; como a oração para adquirir sabedoria, que lemos em Sap. 9; a de ação de graças por ter Deus libertado dos perigos e dos inimigos e por ter concedido o dom da sabedoria em Ecl. 51, 1-17; a de ação de graças, proclamada por David no final dos seus dias em 1 Par. 29, 10-19; o cântico de Moisés: Ex. 15, 1-19; assim como o cântico de Tobias: Tob. 13, 1-10; o de -Judite: Jdt. 16, 15-21, etc.

É inesgotável o tema da oração no Antigo Testamento.

D) O MISTÉRIO DA SALVAÇÃO é o que aparece em todas as páginas da Bíblia do Antigo Testamento. Explicar este mistério no Antigo Testamento equivaleria a repetir toda a História Sagrada. 


A unidade dos dois Testamentos (n.16)

16. Foi por isso que Deus, inspirador e autor dos livros dos dois Testamentos, dispõe sabiamente que o Novo Testamento estivesse escondido no Antigo, e o Antigo se tornasse claro no Novo[26]. Pois apesar, de Cristo ter alicerçado a nova aliança no seu sangue (cf. Lc. 22, 20; 1 Cor. 11, 25), os livros do Antigo Testamento, integralmente assumidos na pregação evangélica[27], adquirem e manifestam a sua significação completa no Novo Testamento (cf. Mt. 5, 17; Lc. 24, 27; Rom. 16, 25-26; 2 Cor. 3, 14-16), que iluminam e explicam.

 

Este número começa com a afirmação de que o mesmo Deus é o autor dos livros de ambos os Testamentos. E é autor dos livros precisamente porque é o seu inspirador. Ele os inspirou. Já tivemos ocasião de dizer, ao estudar a natureza da inspiração bíblica (n. 11, a), que os conceitos de inspirador e de autor dos livros são na realidade equivalentes, e no sentido objetivo e eclesiástico designam o mesmo fato da inspiração bíblica[28]. Mas o valor formal de cada um destes conceitos é algo diferente, como também indicamos (n. 11, a). Porque inspirar diz dar o impulso e a moção; ser autor diz plena causalidade eficiente e, de si, causalidade principal. Por esta razão, poderá algum ser inspirador dum livro sem ser autor; e vice-versa, poder um ser o autor de um livro, e outro inspirador. Com razão, pois, o Concílio põe primeiro o termo inspirador; porque a inspiração tem prioridade ontológica relativamente a “ser autor”, já que a razão porque Deus é autor dos livros sagrados é porque os inspirou[29].

Que Deus seja autor de ambos os Testamentos é uma fórmula que encontramos em não poucas definições do Magistério da Igreja, que vão primeiramente dirigidas contra os maniqueus, que estabeleciam um duplo princípio, um bom para o Novo Testamento, e outro mau para o Antigo. A primeira destas definições da Igreja a encontramos nos Estatutos da Igreja antiga, com o exame dos candidatos ao episcopado, cuja fórmula ainda hoje se repete: “Credes também que é único o autor do Novo e do Velho Testamento, da Lei e dos Profetas e dos Apóstolos [livros apostólicos], o Deus e Senhor onipotente?[30] Esta formulação repete-se em vários símbolos ou profissões da fé[31]. No Concílio de Florença se disse (Decreto para os Jacobitas) que Deus é autor do Novo e do Velho Testamento, porque “os santos de ambos os Testamentos falaram movidos do mesmo Espírito inspirador”[32]. E o Concílio Tridentino na sessão IV (a. 1546) expressou que recebia com igual afeto e reverência todos os livros do Antigo como do Novo Testamento, já que o mesmo Deus é autor dos dois[33].

A primeira razão de unidade entre ambos os Testamentos está, por conseguinte, no seu autor, que é o mesmo Deus.

A segunda razão da unidade, que indica o Concílio neste número, é que um Testamento se ordena ao outro: No plano de Deus o Novo Testamento está latente no Antigo; e o Antigo está patente no Novo. Esta frase que é de S. Agostinho[34], indica a mútua relação de ambos os Testamentos.

Como o Antigo Testamento, com as suas profecias e vaticínios messiânicos tão pormenorizados, contém em certo modo uma vida prévia de Cristo Jesus, e uma previsão de muitos dos acontecimentos da História da Salvação, que vem a ser a substância do Novo Testamento, com razão se pode dizer que o Novo Testamento está latente no Velho[35]. E, por outra parte, o conteúdo íntimo do Antigo se descobre e se faz patente no Novo.

É verdade que Cristo fundou a Nova Aliança, que era definitiva e única e eterna (cf. Lc. 22,20; 1 Cor. 11, 25); e, portanto, a Antiga Aliança envelheceu (cf. Heb. 8, 13) e foi abrogada nos seus valores e prescrições temporais. Mas os livros do Antigo Testamento, não. Os Apóstolos os incorporaram na sua pregação, os citaram em seus escritos, como inspirados por Deus, e como tais os transmitiram aos cristãos, segundo antes dissemos[36].

No Novo Testamento está o complemento do Antigo e a sua perfeição. Foi Jesus Cristo quem disse que não veio abolir a Lei ou os Profetas; não veio a abolir mas a aperfeiçoar (Mt. 5, 17). Por Lei e Profetas se entendia todo o Antigo Testamento. E Jesus Cristo não veio a destruir o que o próprio Deus tinha fixado com caráter permanente nos livros sagrados. Os preceitos cerimoniais e meramente temporais ficaram superados pela lei da graça com o seu novo sacrifício, com os novos sacramentos, com a nova Hierarquia. O que era sombra do futuro (1 Cor. 10, 6.11) cessou ao aparecer a realidade. Algumas ordenações morais foram elevadas a maior perfeição (cf. Mt. 5, 17-48). Mas o mesmo Jesus se submeteu à Lei (Gal. 4, 4). O mesmo Jesus explicou a seus discípulos, em concreto aos dois que se dirigiam a Emaús, o que dele disseram os Profetas, e que era necessário que o Cristo padecesse estas coisas e assim entrasse na glória. “E começando por Moisés e por todos os Profetas, lhes explicou o que d’Ele havia em todas as Escrituras” (Lc. 24, 25-27). O véu que existe para alguns na leitura do Velho Testamento (cf. 2 Cor. 3, 14-16) fica a descoberto pela realidade de Cristo, que deu cumprimento aos vaticínios. Porque, segundo S. Paulo, pela pregação do Evangelho, que é pregar a Jesus Cristo, se descobriu e revelou o mistério escondido e calado por tempos eternos, devendo aparecer no tempo oportuno, e ser conhecido por todos os povos por meio das Escrituras proféticas segundo a disposição do Deus eterno (cf. Rom. 15, 25-26).

Por tudo isto pode, com razão, dizer o Concílio que, se os livros do Antigo Testamento adquirem e mostram no Novo Testamento o seu completo significado, também por sua vez iluminam e explicam este Novo Testamento.

Em Cristo, como no seu centro, convergem todas as páginas de ambos os Testamentos - escrevia Bento XV na encíclica do centenário de S. Jerônimo - ; e S. Jerônimo, ao explicar as palavras do Apocalipse sobre o rio e a árvore da vida, diz, entre outras coisas, o seguinte: ‘Um rio sai do trono de Deus, isto é, a graça do Espírito Santo; e esta graça do Espírito Santo está nas Sagradas Escrituras, isto é, neste rio das Escrituras. Mas este rio tem duas margens, o Velho e o Novo Testamento, e a árvore que está plantada dum e doutro lado é Cristo’[37].

 


[1] “Historia populi electi in libris inspiratis enarrata”. Schema (julho 1964), Relatio n. 14, A, p. 35.

[2] “Historia salutis in libris Veteris Testamenti consignata”. Schema c. IVI (outubro 1964), n. 14, p. 28.

[3] Cf. Relatio, super capita III-VI Schematis Constitutionis De divina revelatione, por Mons. van Dodewaard, 1964, p. 15; Schema (julho 1964), Relatio c. IV, A, p. 30.

[4] Para ter mais força a expressão, introduziu-se a palavra totius (Generis humani). Cf. Schema c. I-VI (outubro 1964, Relatio c. IV, A, p.30.

[5] Cf. Schema c. I-VI (outubro 1964), Relatio c. CI, B, p. 30.

[6] Cf. Schema (julho 1964), Relatio n. 14, A, p. 35.

[7] Cf. Schema (julho 1964), Relatio n. 14, F, p.35.

[8] Fala-se expressamente de economia da salvação para assinalar de propósito e claramente o segundo fim (o primeiro era o monoteísmo) de revelação velho-testamentária; isto é, a história da salvação. Cf. Schema (julho de 1964), Relatio n. 14, G, p.35.

[9] Veja-se também Isa. 30-2; Jere. 15, 19; Ez. 11, 5; 24, 2; Hab. 2, 2-3; Dan. 8, 26; e com frequência a frase dos profetas: “Isto diz Yahvé”.

[10] De fuga, § 36, n.97; PESCH, De inspiratione, n. 14, p. 18.

[11] De monarchia, § 9; PESCH, De inspiratione, n. 15; p. 19.

[12] De cherubim, § 14, n. 49; PESCH, De inspiratione, n. 14, p. 18.

[13] Contra Apionem 1, 7-8: Opera Flavii Iosephi (edit. F. Didot) 2, 340- 341.

[14] Sobre a história do cânon do A.T. pode ver-se, brevemente, M. NICOLAU, De Sacra Scripture, nn. 57-67.

[15] PIO XI, Enc. Mit brennender Sorge, 14. Mar. 1937: AAS 29, 1937, p. 151.

[16] Cf. Schema c. I-VI (Outubro 1964), Relatio c. IV, p. 31.

[17] É impossível reproduzir agora toas as profecias messiânicas. Remetemo-nos ao nosso tratado De revelatione christiana (“Sacrae Theologiae Summa”, vol. I, Matriti 1962), nn. 572-646

[18] Pio XII, Divino afflante: D 2293; EB 552.

[19] Pode-se interpretar provavelmente: exceto se vive em concubinato e fornicação; o que dá causa à separação quoad torum et habitationem, permanecendo o vínculo matrimonial. Outras interpretações podem ver-se em S. DEL PÁRAMO, La S. Escritura N.T., Comentário Mt 5 31-32.

[20] Cf. Modi c . IV, n. 10, pp. 44-45.

[21] Encíclica Mit brennender Sorge (14 de março de 1937) AAS 29 (1937) 150-151.

[22] Obras completas, Madrid, 1946, II, pp. 162, 164.

[23] DONOSO CORTÊS, Discurso acadêmico sobre a Bíblia (16 de abril de 1948); Obras completas, Madrid 1946, II, 165-166.

[24] S. AMBRÓSIO, Enarrat. in Ps. 1, n. 9; Mediator Dei: AAS 39 (1947) 575.

[25] Enarrat. in Ps. 144, 1; ML 37, 1869.

[26] S. AGOSTINHO, Quaest in Hept. 2, 73; PL 34, 623.

[27] S. IRINEU, Adv, Haer. III, 21, 3: PG 7, 950: (= 25, 1: Harvey 2, p. 115). CIRILO DE JERUSALÉM, Catech. 4, 35: PG 33, 497. TEODORO DE MOPS, In Soph. 1, 4-6: PG 66, 452 D- 453 A.

[28] “Eos vero Ecclesia pro sacris et canonicis habet... propterea quod Spiritu Sancto inspirante conscripti Deum habent auctorem...” Constitutio dogmatica de fide catholica Dei Filius c. 2: D 1787.

[29] É verdade, não obstante, que o ser autor de livros sagrados pode ter prioridade lógica (isto é, na ordem do nosso conhecimento) no respeitante à inspiração; porque do conhecimento de que existem livros dos quais Deus é autor, podemos concluir que Ele os inspirou.

[30] No Pontifical Romano; esta fórmula não difere substancialmente da que antigamente se prescrevia. Cf. EB 30.

[31] Um proposto por S. LEÃO IX (a. 1053): D 343: outro por INOCÊNCIO III (a. 1208): D 421; na profissão de MIGUEL PALEÓLOGO (a. 1274): D 464; no Decreto para os Jacobinos, do Concílio de Florência (a. 1441): D 706; no Concílio Tridentino: D 783.

[32] D 706; EB 47.

[33] D 783; EB 57.

[34] Quaest. in Hept. 2, 73: ML 34, 623.

[35] Entre estas profecias cf., v. gr. Act. 2, 25-36, e De revelatione christiana, nn. 582 segs.

[36] Cf. n. 11, a; n. 22.

[37] Tract in Ps. 1: Corppus Christianorum 78, 8; Aneed. Mared 3, 2, 6; BENEDITO XV, Spiritus Paraclitus: EB 493.
 

FONTE

NICOLAU, Pe. Miguel. ESCRITURA E REVELAÇÃO SEGUNDO O CONCÍLIO VATICANO II. Texto e comentário da constituição dogmática "Dei Verbum", pp. 122-142.
  

PARA CITAR

NICOLAU, Pe. Miguel. Escritura e Revelação segundo o Concílio Vaticano II (Capítulo 1) <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/concilio-vaticano-ii/revelacao/948-escritura-e-revelacao-segundo-o-concilio-vaticano-ii-capitulo-4> Desde 24/02/2017. Transcrição: Katia Cethamos.

O número especial do l’Osservatore della domenica publicado no mês de março, que dá em 225 páginas uma visão de conjunto dos trabalhos e textos do Concílio, contém notadamente o comentário seguinte da Constituição Dogmática Lumen gentium (sobre a Igreja), assinado pelo Cardeal Ottaviani, pró-prefeito da Congregação pela Doutrina da Fé. É a primeira vez, de nosso conhecimento, que o cardeal presidente da Comissão Doutrinal do Concílio – a qual foi encarregada da redação da Constituição Dogmática – publica um comentário sobre seu assunto.

 
Entre os numerosos documento do Concílio Vaticano II, a Constituição Dogmática Lumen gentium constitui certamente para o Magistério da Igreja e para sua atividade posterior um documento de importância extraordinária. Em primeiro lugar, ele representa a continuidade deste Concílio com o precedente. Como se sabe, o primeiro Concílio do Vaticano não pôde terminar seus trabalhos por conta de eventos que levaram à tomada de Roma e ao fim dos Estados Pontifícios. 

A suspensão do Concílio o impediu de terminar a formulação da doutrina católica sobre a Igreja, ainda que tal formulação tenha sido em grande parte preparada. É por isso que se limitou à publicação da Constituição Pastor aeternus sobre as prerrogativas do Pontífice romano, a outra parte sendo deixada para tempos melhores. 

Desde então, a teologia sobre a Igreja fez progressos importantes, e a Constituição Lumen gentium representa, para esses estudos e suas conclusões, uma atualização qualificada. Já a encíclica Mystici Corporis, de 29 de junho de 1943, ilustrando a estrutura da Igreja com a imagem bíblica do “Corpo místico”, tinha apresentado uma síntese doutrinal extremamente rica. A atual Constituição recolhe essa herança e a completa com todos os outros elementos dos quais se serve a Revelação para prefigurar ou apresentar o mistério da Igreja. É assim que a primeira característica do exposto do Concílio sobre a Igreja, é sua inspiração bíblica. Está aí o resultado de vastas e profundas pesquisas positivas que, ao curso dos últimos cinquenta anos, foram o fermento de nossa teologia. 

Tudo isso conduziu a destacar um outro aspecto muito importante da eclesiologia: a história da Salvação. A Revelação apresenta, com efeito, o mistério da Igreja exclusivamente na perspectiva de Redenção. Ela apenas continua os eventos das origens que nos conduziram e nos conduzem ainda à salvação. É nessa luz bíblica e nessa perspectiva histórica que deve ser compreendido o esplêndido capítulo II da Constituição, que constitui igualmente a cabeça de toda sua primeira parte. A Igreja é o povo de Deus, esse povo reunido pelo Messias de todos os lugares da Terra, vivificado pelo Espírito na unidade e que está em marcha para retornar à Casa definitiva do Pai. 

É nessa mesma perspectiva que deve ser compreendido o caráter sacramental da Igreja. É a primeira vez que essa expressão é empregada em um documento do magistério solene, mas ela já era familiar a muitos teólogos. A Igreja se realiza e vive seus momentos primeiros por meio de sacramentos. É por isso que ela é o sacramento fundamental de nossa Salvação, ou seja, o símbolo que transmite à comunidade humana a palavra salvadora de Deus. E mesmo, em certo sentido, a Igreja é, ela mesma, essa palavra, diversamente formulada no tempo e no espaço, segundo as diversas exigências da humanidade. Essa dimensão profunda do mistério da Igreja não coincide perfeitamente com sua estrutura jurídica, mas ela tem sua fonte primária no poder operante do Espírito. Onde está o Espírito de Deus que opera a unidade, lá está a Igreja que surge e toma vida. As estruturas jurídicas, mesmo de origem divina, existem somente em função dessa vitalidade essencial da Igreja, que é a salvação em ato. Tais são as considerações que conduziram o Concílio a ressaltar a função do episcopado e da hierarquia como um serviço oferecido à comunidade dos homens. 

É próprio da hierarquia difundir e nutrir a vida dos filhos de Deus pela administração dos sacramentos e pregação da Palavra, sob a condução do Pastor eterno, e de seu Vigário, o Bispo de Roma.

Como sucessores do Colégio Apostólico, os bispos têm o encargo de governar a Igreja universal, em uma unidade profunda de disciplina, de fé e de caridade com seu chefe, o sucessor de Pedro.

É igualmente nessa luz que deve ser considerada a natureza dos leigos. Eles não constituem uma parte passiva e acidental da Igreja, mas são um aspecto essencial de sua vida e de sua missão. A inserção da força de salvação em todas as dimensões da criação e da história não pode se efetuar sem a presença ativa dos leigos. Onde ela faltar, a Igreja não pode cumprir sua missão em toda sua plenitude.

Essa concepção da Igreja como presença visível do Espírito, e não somente como sociedade estruturada, deu ocasião de exaltar a função de Maria, Mãe da Igreja. Esse título não foi empregado na Constituição, mesmo que esta lembre diversos outros títulos, como o de Mediadora. Mas os Padres do Concílio, e todos os que assistiram à sessão de encerramento da terceira sessão, expressaram seu consentimento por uma calorosa ovação ao Santo Padre quando ele solenemente atribuiu a Maria o título de “Mãe da Igreja”. Essa aprovação entusiástica, sob as abóbadas da basílica vaticana, apresentava-se como o eco da alegria do povo cristão que, em Éfeso, em 431, levou os padres em triunfo após a proclamação de Maria, Mãe de Deus.

Nesse momento, e paralelamente ao fechamento de todos os trabalhos do Concílio, enquanto o Papa e o representante do patriarca Athenagoras se davam o beijo da paz, que simbolizava o fim de uma dolorosa incompreensão, os assistentes tiveram a impressão de ouvir todas as vozes da longa história da Igreja. Nunca antes se teve tanta certeza de que a Igreja, pela ação do Espírito, é uma comunhão de fé, uma comunhão de vida, e sobretudo uma comunhão de amor.

 

Cardeal ALFREDO OTTAVIANI

 

PARA CITAR

OTTAVIANI, Cardeal Alfredo. Commentaire de S. Em. le cardinal Ottaviani sur le "De Ecclesia". La Documenta Catholica, ano 1966, pp. 709-711. Disponível em <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/concilio-vaticano-ii/eclesiologia/925-comentario-do-cardeal-ottaviani-sobre-de-ecclesia-lumen-gentium> Desde 13/11/2016. Tradutora: Milena Popovic (L'école - Curso de Francês). 

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A Questão de Galileu.

Por Mons. Pedro Gaston Ribeiro da Veiga,

Hospital da Ordem III dos Mínimos de S. Francisco de Paula,

Rio de Janeiro.

1945.

 

É bem notório quanto os inimigos da Igreja têm, contra ela, procurado explorar em todos os sentidos esta célebre questão de Galileu. Seu êxito pelo passado já tem sido grande, e, lamentavelmente, ainda prossegue em nossos dias, graças à ignorância e à má fé tão comuns ao gênero humano. Esforçam-se eles por fazer acreditar que, pelo menos então, sofreu a Igreja um golpe mortal em sua infalibilidade, porquanto definiu como dogma de fé, isto é, como uma verdade da realidade objetiva, verdade teorética, um erro crasso: que o sistema planetário heliocêntrico, defendido por Galileu, era falso e contrário às Escrituras Sagradas. A distinção, tão clara e justa, entre uma definição ex cathedra e uma definição com aprovação in forma communi, ou mesmo in forma specifica, mas não ex cathedra, fingem eles não a compreender, e tacham-na de questão bizantina.

Assim, pois, se for possível demonstrar que nesta questão de Galileu não houve, realmente, da parte da Igreja, erro de nenhuma espécie, ficarão de certo privados seus implacáveis adversários de qualquer pretexto ou falso fundamento para ulteriores acusações. Após longo e aprofundado estudo do assunto[1], pareceu-me perfeitamente realizável esse desideratum, baseando-me, aliás, em argumentos de valor incontestável.

Bem sei não ser esta, hoje, a comum opinião dos próprios apologetas católicos, os quais, embora demonstrem de modo perfeitamente cabal não se tratar aqui de uma definição ex cathedra e, por conseguinte, de nenhum modo estar em jogo a infalibilidade da Igreja, concedem entretanto que houve grave erro da parte das duas Congregações eclesiásticas, do Índex e do S. Ofício, que trataram da questão, e bem assim dos dois Sumos Pontífices, Paulo X e Urbano VIII, que aprovaram suas determinações. Creio que esta atitude dos apologetas católicos se deve, em grande parte, ao anacronismo de se deixarem eles por demais influenciar pelo ambiente dos nossos dias, antes que pelo ambiente coevo, como seria para desejar.

A questão de Galileu tem duas fases bem distintas, mas entre si concatenadas. A cada uma delas corresponde um decreto da Igreja: o primeiro da Congregação do Índex, e o segundo da Congregação do Santo Ofício.

 

Primeira Fase: Decreto da Congregação do Índex.


Este decreto, depois de haver proibido a leitura de cinco obras de direito e teologia de autores protestantes, contém o seguinte parágrafo:

“E por isso que veio ao conhecimento da Sagrada Congregação que a falsa doutrina de Pitágoras, de todo contrária à Divina Escritura, com respeito ao movimento da Terra e à imobilidade do Sol, que Nicolau Copérnico em sua obra sobre as revoluções dos globos celestes, e Diogo de Zúñica em sua obra sobre Jé, ensinaram, já se tem espalhado e foi aceita por muitas pessoas, como se conclui da carta de um Padre Carmelita cujo título é “Carta do Pe. Mestre P. A. Foscarini, Carmelita, sobre a opinião dos pitagorianos e de Copérnico...”, impressa em Nápoles por Lazzaro Scariggi, em 1615, na qual o dito Padre se esforça por mostrar que a dita doutrina está de acordo com a verdade e não é absolutamente oposta à Escritura, a Congregação, a fim de que esta opinião não mais se difunda daqui por diante, em detrimento da verdade católica, é de aviso que se suspendam as duas obras de Copérnico e Diogo de Zúñica até que sejam corrigidas, de proibir inteiramente o livro do Pe. Foscarini, e de proibir igualmente todos os livros que ensinam a mesma doutrina, como pelo presente decreto ela os proíbe, todas e cada um, os condena e os suspende.” (Os grifos são meus).

Pelo teor deste decreto percebe-se que a Congregação do Índex trata Galileu com a maior benevolência, omitindo aí seu nome e não mencionando nenhuma de suas obras, as quais podem estar somente compreendidas na condenação geral.

O decreto é de certo puramente disciplinar, por isso que tem por único fim condenar ao Índex as obras, em geral, dos autores que defendem a doutrina de Pitágoras e, em particular, as obras de Copérnico e Zúñica até que sejam corrigidas (nas passagens em que parecem afirmar, não como hipótese, mas como tese, a doutrina heliocêntrica) e, finalmente, proibir completamente o livro do Pe. Foscarini, que, além, de defender aquela teoria, procura interpretar em sentido figurado e não no sentido literal as passagens da Escritura que literalmente lhe são contrárias.

É bem que se note, além disso, não ter a Congregação do Índex nenhuma competência para tratar de matéria doutrinal, o que é da exclusiva alçada da Congregação do Santo Ofício. Entretanto, em seus considerandos, que propriamente não fazem parte do decreto, a Congregação do Índex afirma ser falsa e de todo contrária às Escrituras a doutrina de Pitágoras. Devemos, assim, demonstrar que, mesmo nesses seus considerandos, não afirma erro de nenhuma espécie.

 

Primeiro Argumento.

Por parte da Igreja a razão primordial da questão de Galileu é a defesa das Sagradas Escrituras, entrando, aí, apenas acidentalmente e em plano secundário, a condenação da doutrina heliocêntrica.

De fato, a magna devastação da fé, então já em pleno desenvolvimento na consciência cristã dos povos do norte da Europa – conseqüência lógica do “livre exame” das Escrituras proposto pela Reforma de Lutero, em virtude do qual a razão individual é o supremo árbitro da palavra divina – não podia deixar de suscitar por aquele tempo, em Roma, uma forte reação que correspondesse ao mal gravíssimo a evitar, por parte dos eclesiásticos e das Congregações Romanas responsáveis pela defesa da fé.

Convém também lembrar que, muito antes de Galileu, dois eclesiásticos, o Pe. Nicolau de Cusa, mais tarde Cardeal, e o Cônego Copérnico, haviam defendido publicamente a teoria heliocêntrica de Pitágoras, sem que sofressem por isso nenhum constrangimento por parte da Igreja. A obra de Copérnico fora até dedicada ao Sumo Pontífice. A razão dessa tolerância por parte da Igreja é que ambos se limitaram a tratar da questão sob o exclusivo ponto de vista científico, sem que introduzissem aí considerações acerca das Sagradas Escrituras.

Galileu, porém, – seguindo os passos dos Padres Zúñica e Foscarini – não só tentava defender cientificamente a doutrina heliocêntrica, como ardorosamente se esforçava por interpretar as Sagradas Escrituras em sentido figurado, naquelas passagens em que o sentido literal lhe era contrário.

De nada valeram nesse particular os conselhos dados por seus amigos, principalmente eclesiásticos. O Maestro do Sacro Palácio, Padre Ricardi, que nesta questão era neutro entre Copérnico e Ptolomeu, escrevia-lhe a propósito: “Não é esta questão matéria de fé e é necessário não misturar com ela as Sagradas Escrituras.” (Op. Gal. t. VI, p. 296.) Mons. J. B, Ciampoli, mais tarde secretários dos Breves de Urbano VIII, também lhe escrevia: “O Cardeal Barberini (depois Papa Urbano VIII) me dizia ontem de tarde quando o visitei que os negócios do céu não estão aqui em jogo, que não se deve tomar partido por Copérnico ou Ptolomeu, mas antes de tudo permanecer bem dentro dos limites onde a física e a astronomia se devem limitar. Eis o ponto verdadeiro da questão.” (Apud Chasles, Galileo Galilei, p. 6.) Mons. Dini, grande amigo de Galileu, em carta de 7-3-1615 dizia que o Pe. Grienberger, S. J., astrônomo, havia manifestado a Galileu que lhe seria mais agradável “ouvir primeiramente a exposição de suas provas científicas e somente depois entrar na questão das Sagradas Escrituras.” (Op. Gal. XII, p. 151.) O mesmo Mons. Dini em carta de 2-5-1615 lhe escreve: “Um ponto é bem claro: pode-se escrever como matemático e em forma de hipótese, como se diz tenha feito Copérnico; pode-se escrever livremente contanto que não se entre na sacristia.” (Op. Gal. VIII, 374-375). O Marquês de Nicolini, embaixador em Roma do Duque de Toscana (que era grande amigo de Galileu), lhe escreve: “Galileu se obstina; ele quer absolutamente fazer-se teólogo e resiste aos amigos que o aconselham.” (Apud Chasles, op. cit., p. 163)

Esta verdadeira obstinação de Galileu de intrometer na questão científica da teoria heliocêntrica foi justamente o que levou a Sagrada Congregação do Índex a condenar aquela teoria, e foi também sem dúvida nenhuma a sua ruína. A comum tradição dos Santos Padres era favorável ao sentido literal das passagens em questão, e o Concílio de Trento estabelecera, não havia muito, não fosse permitido que alguém “contra unanimem consensum Patrum ipsam Scripturam Sacram interpretari audeat.” (Sess. IV.)

 

Segundo Argumento.

Toda a tradição científica de muitos séculos, bem como os astrônomos contemporâneos, inclusive o de maior renome, então, Tycho Brahe, tinham por verdadeira e ensinavam a teoria de Ptolomeu ou pouco diversa, em que a Terra sempre ocupava o centro do mundo, porém o Sol girava em torno dela.[2] A Ugreja não podia desse modo ir de encontro a toda a ciência do seu tempo sem que se apresentasse um argumento decisivo, concludente, em favor da teoria heliocêntrica. Ora, Galileu, como veremos em seguida, não conseguiu jamais propor nenhum argumento naquelas condições. Aliás, tal argumento decisivo e concludente só foi descoberto um século depois, em 1725, por Bradley, com a aberração da luz solar, confirmado nos meados do século XIX (portanto dois séculos depois) com a nova descoberta da paralaxe das estrelas mais próximas por Bessel.

 

Terceiro Argumento.

Galileu não somente não propôs nenhum argumento decisivo, concludente, em favor da doutrina heliocêntrica, como, pelo contrário, seu argumento favorito, seu argumento Aquiles, no qual ele próprio dizia pôr sua maior confiança – o argumento dos mares – foi-lhe demonstrado de todo errôneo, falso, pelos astrônomos aos quais fora pela Igreja submetido a exame. O próprio Papa Urbano VIII, grande estudioso de astronomia, fez ver a Galileu que o fenômeno das marés era devido à influência da Lua sobre os mares terrenos e não pelo movimento da Terra como queria Galileu. Quem disso nos faz ciente é o próprio Galileu em seus Diálogos, aliás procurando aí ridicularizar aquela opinião do Papa. Este “argumento das marés”, proposto com tanta ênfase por Galileu, tornou-se de todo contraproducente, por isso que fez suscitar veemente desconfiança e forte opinião, até entre seus partidários, de não ser possível em absoluto encontrar argumento decisivo em favor da teoria heliocêntrica, visto como o próprio grande talento de Galileu (coisa que ninguém lhe negava) não havia podido encontrar melhor argumento do que esse que era certamente falso. O grande matemático e físico Joseph Bertrand, secretário perpétuo da “Academia das Ciências” de Paris, grande admirador de Galileu (em cuja defesa chega a injuriar o Papa Urbano VIII), não pode deixar de confessar que o argumento das marés de Galileu “não resiste a um exame atento e sério. Galileu, entretanto, o contava no número das provas decisivas do movimento da Terra e, mau grado a habilidade que ele põe em defendê-lo, devemos lastimar que ele lhe tenha concedido um lugar num dos seus mais excelente escritos.” (Les Fondateurs”, p. 227.)

Laplace, grande astrônomo moderno, afirma que as provas de Galileu são apenas analogias. (Essai sur lês Probabilités, p. 247.) Arago, célebre físico francês, tratando do argumento das marés, diz ser “pouco digno do autor a quem são devidos os verdadeiros princípios da mecânica moderna... O menor dos inconvenientes de uma tal explicação é que ela não satisfaz a nenhuma das leis experimentais do fenômeno.” (Notices biographiques. III, p. 285.)

 

Quarto Argumento.

Condenando a Igreja como falsa e contrária às Escrituras a doutrina heliocêntrica, não quis afirmar com isso uma verdade teorética, de realidade objetiva, e muito menos um dogma, como querem seus inimigos; mas a condenou, simplesmente, como uma verdade de realidade subjetiva, na ordem prática das consciências cristãs. Eis aqui o fulcro de toda a questão de Galileu.

De fato, ainda que ignorássemos não ter a Congregação do Índex nenhuma competência para tratar ou definir assuntos doutrinários, toda manifesta atitude da Igreja, por essa ocasião e nos anos subseqüentes, vem-nos com meridiana evidência proclamar aquela verdade. Assim é que ela condena ao Índex a obra de Copérnico tão-somente até que seja corrigida – donec corrigatur – isto é, até que se faça a correção de algumas breves passagens em que o autor parece admitir como tese e não como hipótese a teoria heliocêntrica. E apenas quatro anos mais tarde, feitas essas correções, a obra é licenciada por decreto da Congregação do Índex de 15-5-1620 e a Igreja permite daí por diante que se ensine como hipótese a teoria heliocêntrica. Ora, se essa teoria houvesse sido declarada falsa e contrária às Escrituras pela Congregação do Índex como uma verdade teorética, de realidade objetiva, quase que um dogma, de certo nem mesmo como simples hipótese poderia a Igreja tolerar o seu público ensinamento. Isto é claríssimo, de meridiana evidência.

O Cardeal S. Belarmino, a alma, pode-se dizer, do primeiro processo de Galileu, a 12 de abril de 1615 escrevia ao Pe. Foscarini: “Eu digo que se houvesse uma verdadeira demonstração que provasse ser o Sol o centro do mundo e a Terra no terceiro céu, que o Sol não gira ao redor da Terra, mas esta é que gira em torno do Sol, então seria necessária muita circunspecção na interpretação das passagens da Escritura que parecem contrárias, e dizer que nós não as entendemos, do que declarar falso o que seria demonstrado. Mas eu não crerei numa tal demonstração até que me seja apresentada: provar que se salvam as aparências, supondo o Sol no centro do mundo e a Terra no terceiro céu, não é a mesma coisa que provar que verdadeiramente o Sol está no centro e a Terra no céu. Eu creio possível a primeira demonstração, mas duvido muito da segunda. Em caso de dúvida não se deve abandonar a interpretação da Escritura que nos foi transmitida pelos Santos Padres.” (Berti, Copernico e le Vicende del Sistema Copernicano, Roma, 1875, p. 121.) De conformidade com estas palavras do Cardeal S. Berlarmino, torna-se claro que não somente havia dúvida da parte da Congregação sobre a matéria em apreço, como no caso de ser apresentado um argumento decisivo em favor da teoria heliocêntrica, seria mister dar “nova interpretação às passagens da Escritura que lhe pareciam contrárias, antes que declarar falso o que houver sido demonstrado.” E o Pe. Grassi, S. J., que era íntimo do Cardeal S. Belarmino e sabia por conseguinte seu íntimo pensamento, havia dito a Guiducci a propósito das idéias de Galileu: “Quando se encontrar uma demonstração deste movimento, convirá interpretar a Escritura de modo diferente do que se fez: eis a opinião do Cardeal S. Belarmino.” (Op. Gal. IX, p. 65.)

Se, pois, na opinião do Cardeal S. Belarmino, que tamanha preponderância exerceu na primeira fase da questão, a decisão era reformável, claro está que essa decisão não importava definição de ordem teorética, com realidade objetiva e muito menos um dogma, como afirmam os inimigos da Igreja.

O teólogo contemporâneo Caramuel ensina positivamente que o decreto dos Cardeais é reformável, “pois que – diz ele – no dia em que se descobrir uma prova apodíctica do movimento da Terra, os Cardeais poderão então permitir, por este motivo, que se expliquem as palavras do capítulo X de Josué como expressões metafóricas, destinadas a exprimir as aparências.” (Theol. Mor. Fund. L. I, Fund. V. n. 272.)

O Pe. Riccioli, teólogo também contemporâneo, escreve: “Pois que não existe nenhuma decisão de fé emanada do Sumo Pontífice ou de um Concílio por Ele convocado e aprovado, nenhum decreto de uma Congregação, que trate deste sistema, pode obrigar-me a crer como verdade de fé que o Sol gire ao redor da Terra e a Terra seja imóvel.” (Almagestum Novum, t. I, p. 52, Bolonha, 1651.)

O Pe. Campanella, grande amiga de Galileu, não sofreu constrangimento para publicar, em 1637, em Francfort, sua obra cujo título era: “La Cité du Soleil et Défense du Système de Copernico non contraire à l’Écriture.

O Papa Clemente VII, em companhia de Cardeais e outras pessoas gradas, assistiu em 1533, nos jardins do Vaticano, a uma preleção do Chanceler João Alberto Widmanstadt em defesa da doutrina heliocêntrica. Como testemunho do seu agrado o Papa lhe ofertou, nessa ocasião, o manuscrito da obra grega de Alexandre de Afrodísio Do Sentido e do Sensível, o qual ainda hoje se conserva em Munique, e nela o própria Widmanstadt anotou: “Clemens VII hunc codicem mihi dono dedit anno 1533, Romae, postquem prasesentibus Francisco Ursino, Jo. Salviati, cardinalibus, Jo. Petro, epíscopo Viterbiensi et Matheo Curtio, medico physico, in hortis Vaticanis, copernicam de motu Terrae sententiam explicavi. Johannes Albertus Widmanstadius, cognomento Lucretius, S.S. D.N. secretarius domesticus et familiaris.” (Cit. por Aubanel, Galilée et l’Église, p. 83.)

À vista destes documentos de valor irrefragável, além de outros que omito por amor à brevidade, nos quais fica plenamente evidenciado não somente a nímia tolerância da Igreja para com uma doutrina por Ela declarada falsa e de todo contrária às Escrituras – e isso logo após a sua condenação –, mas ainda e principalmente a sua disposição de revogá-la logo que aparecesse um decisivo argumento em seu favor, tudo isso nos obriga a firmar a convicção que a teoria copernicana não foi condenada então como uma verdade teorética, de realidade objetiva, mas apenas como uma verdade de realidade subjetiva na ordem prática das consciências católicas. Desse modo o católico que afirmasse então tal doutrina, não possuindo argumento decisivo em seu favor,  – indo assim de encontro à comum interpretação das Escrituras pelos Santos Padres – cometeria pecado e, neste caso, certamente pecado de heresia. Nem é para admirar que possa haver pecado subjetivo que o não seja objetivamente, pois bem sabemos, pela teologia, que pode dar-se pecado subjetivo que não seja objetivo, e, vice-versa, pecado objetivo que não seja subjetivo. A teoria copernicana era pois de todo contrária, praticamente, às Escrituras e por conseguinte não podia deixar de ser falsa, como declarou a Congregação do Índex.

É mister notar-se, além disso, que no tempo de Galileu ainda se não achavam bem determinados, isto é, suficientemente precisos, os termos com que a Igreja define as proposições contrárias à fé. Justamente a questão de Galileu é que veio fazer com que se prestasse, daí por diante, maior atenção ao assunto. Entretanto, é bem significativo que o próprio Galileu, em carta a Mons. Cesi de 4-6-1624, dá o testemunho de que o Papa Urbano VIII houvera declarado que não era a intenção da Igreja condenar como herética a teoria copernicana, mas tão-somente como temerária. Eis as palavras de Galileu: “Por Sua Santidade foi respondido que a Santa Igreja não a havia condenado (a teoria copernicana) nem a condenaria como herética, mas tão-somente como temerária.” (Op. Gal. XIII, p. 182.)

Mas que vem a ser uma proposição definida pela Igreja como temerária? Sem dúvida nenhuma ela não é condenada como herética, objetivamente; entretanto, se algum católico afirma-la, sem possuir uma prova evidente em seu favor, comete de certo pecado de heresia. Pode-se dizer, assim, que uma proposição temerária, ainda que não seja objetivamente herética, subjetivamente deve ser ela considerada como tal. O Papa Urbano VIII tinha, pois, toda a razão quando afirmou que a doutrina copernicana não havia sido realmente condenada pela Igreja como herética, mas apenas como temerária. Já em 1626 o Pe. Tanner, S. J., concluía, do decreto de 1616, que a doutrina condenada “já não podia mais, daí por diante, se ensinada com toda a segurança.” (Theol. Schol. II, disp. VI q. 4 ad 3.)

Fica assim confirmado que a condenação da teoria heliocêntrica pela Congregação do Índex foi feita não como uma verdade de realidade objetiva, teorética, mas como verdade de realidade subjetiva, na ordem prática das consciências católicas. De modo que praticamente aquela teoria era falsa de todo e contrária às Escrituras. Não houve, pois, nenhum erro da parte da Congregação do Índex.

No entanto, os consultores do Santo Ofício parece terem jogado a barra mais longe. Tendo-lhes sido dadas a examinar, a 19 de fevereiro de 1616, as duas proposições seguintes: 1.ª “O Sol é o centro do mundo e absolutamente imóvel, quanto a movimento local”, 2.ª “A Terra não é o centro do mundo nem imóvel, mas se move com movimento de rotação e translação”, responderam eles quanto à 1.ª: “Ser a dita proposição estulta e absurda em filosofia, e formalmente herética enquanto que contradiz expressamente sentenças da Sagrada Escritura em muitos lugares, de conformidade com o sentido próprio (literal) das palavras, e a exposição e sentido dos Santos Padres e teólogos doutores”; quanto à 2.ª: “Esta proposição receber a mesma censura em filosofia, e no que diz respeita à verdade teológica ser pelo menos errônea na fé.”

Devemos agora demonstrar que nem mesmo estas censuras – que à primeira vista parecem exorbitar – contêm erro de nenhuma espécie. Com efeito, a primeira censura, em sua primeira parte diz ser estulto e absurdo em filosofia (isto é, debaixo tão-só do ponto de visa da razão natural) afirmar-se que o Sol é o centro do mundo e absolutamente imóvel. Ora, ninguém poderá negar ser isso uma verdade incontrastável, pois é sabido que o Sol não é imóvel, mas também ele se move com o duplo movimento de rotação em torno ao seu eixo, e o de translação na direção da constelação de Hércules, e por conseguinte não pode ele ser absolutamente o centro do universo. Verdade é que os consultores propriamente não se referiam a esses dois movimentos do Sol, que eles desconheciam, mas no entretanto negavam filosoficamente com todo o acerto a absoluta imobilidade do Sol, afirmado por Galileu. Quanto à 2.ª parte da 1.ª censura em que se diz ser a 1.ª proposição formalmente herética, por isso que contradiz expressamente passagens da Sagrada Escritura tomadas em seu sentido próprio, isto é, literal, e também porque contradiz a exposição e o sentido que às ditas passagens davam os Santos Padres e doutores da Igreja, isso é mera consequência lógica de tudo o que temos visto até aqui. De fato, já demonstramos que a doutrina heliocêntrica, na ordem prática das consciências católicas, era falsa e contrária às Escrituras. Ora, uma proposição falsa e contrária às Escrituras não pode deixar de ser formalmente herética. Ela é subjetivamente herética, ainda que o não seja objetivamente, de conformidade com o que antes já foi exposto.

Quanto à censura da 2.ª proposição, os consultores declaram que em filosofia (sob o ponto de visa da simples razão natural) a ela compete a mesma censura da 1.ª proposição, isto é, ser estulta e absurda, enquanto afirma a Terra não ser o centro do mundo, nem imóvel, mas se mover com o duplo movimento de rotação e translação. Por outras palavras afirmam que é verdadeiro o sistema planetário de Ptolomeu e, por conseguinte, a teoria copernicana, que lhe é contrária e até contraditória, é estulta e absurda.

Ora isso que, com os dados científicos modernos, não pode hoje deixar de ser considerado um erro crasso, sob as luzes da ciência do ambiente contemporâneo de Galileu, era uma verdade incontrastável. De fato, basta que recordemos o que se passa geralmente com as teorias físicas. Estabelecida uma teoria física que explique todos os fenômenos então conhecidos que lhe dizem respeito, ela é considerada e tida por verdadeira, enquanto não apareça algum novo fenômeno que não pode ser convenientemente por ela explicado. Vejamos, por exemplo, o que se tem passado com a teoria física da luz. Newton, com a teoria das emissões, explicou todos os fenômenos luminosos conhecidos em seu tempo. Era a teoria das emissões de Newton tida e considerada então como verdadeira. Mais tarde aparece o novo fenômeno da refração da luz, que a teoria de Newton não pôde explicar. Propôs então Foucault a teoria das ondas transversais, com a qual explicava ele os antigos e o novo fenômeno. A teoria das ondas transversais foi tida e considerada então como verdadeira e a teoria de Newton já não podia gozar mais dessa prerrogativa. Pois bem, em nossos dias, com o desenvolvimento dos estudos da relatividade de Einstein e seus discípulos, foi verificado que a teoria de Foucalt já não pôde corresponder satisfatoriamente a certos fenômenos observados de atração luminosa. Voltaram agora os sábios a propor de novo a teoria física das emissões de Newton, ainda que com certas modificações.

Daqui se conclui que uma teoria física, antes que definitivamente seja estabelecida, isto é, seja provada com argumentos decisivos, concludentes, têm uma realidade puramente subjetiva: ela é verdadeira (isto é, exprime a verdade objetiva de modo relativo) enquanto não aparecer novo fenômeno que ela não pode explicar.

Ora, no tempo de Galileu, a teoria planetária de Ptolomeu explicava todos, sem exceção, os fenômenos que lhe diziam respeito, até então conhecidos, e, assim, era considerada e tida por verdadeira por todos os astrônomos antigos e contemporâneos. Antes, pois, que se encontrasse um argumento decisivo, concludente, em favor da teoria de Copérnico, que lhe era contrária e até contraditória (uma afirmava que a Terra era imóvel e o Sol girava em torno dela; a outra, pelo contrário, afirmava que o Sol era imóvel e a Terra lhe girava em torno), dever-se-ia ter por verdadeira, certamente, a doutrina de Ptolomeu, e por conseguinte estulta e absurda a de Copérnico (que lhe era contraditória), isto sob o ponto de vista da pura razão natural ou filosófica. Não erraram, pois, os consultores do Santo Ofício.

Quanto à 2.ª parte da 2.ª proposição: “ser ela pelo menos errônea na fé”, também não houve erro da parte dos consultores. Nada há nas Escrituras que expressamente indique ser a Terra de todo imóvel. Entretanto, dada a opinião comum dos astrônomos, antigos e modernos, que tinham a Terra como o centro do universo, e considerada a opinião comum dos Santos Padres, que assim a consideravam, a dita proposição não podia deixar de ser, praticamente, pelo menos errônea na fé.

Creio, pois, com fundamento nos argumentos expostos, cujo valor não se pode negar, que nem mesmo os consultores do Santo Ofício cometeram erro de nenhuma espécie.

Resolvida satisfatoriamente a 1.ª fase da Questão de Galileu, fácil negócio é resolver-se a 2.ª fase, a qual toda ela se fundamenta na 1.ª E’ o que passo a fazer.

 

Segunda Fase: Decreto da Congregação do Santo Ofício.


Para melhor compreensão do assunto, convém fazer aqui um breve retrospecto histórico.

Logo após a condenação do sistema copernicano pela Congregação do Índex, o Cardeal S. Belarmino, por ordem do Papa Paulo V, fez vir a seu palácio Galileu e, aí, em presença do notário e das testemunhas, o Padre Comissário Segotius de Lauda o intimou a abandonar aquela doutrina, não a sustentando nem defendendo de nenhum modo daí por diante. Galileu se submeteu com perfeito acatamento a essa injunção, conforme declaração feita ao Santo Ofício pelo Cardeal S. Belarmino.

A despeito de tão solene promessa, passados sete anos, publicava Galileu em 1623 sua obra Il Saggiatore, que era uma defesa habilmente dissimulada do sistema copernicano. A obra fora dedicada ao Pontífice recentemente eleito, Urbano VIII, o qual com prazer a aceitou e ouviu ler como relatam algumas testemunhas.

Porventura animado com esse bom acolhimento do novo Papa, Galileu dá início por esse tempo à sua grande obra Os Diálogos, na qual defende abertamente e com ardor o sistema copernicano. Terminada a nova obra depois de sete anos de trabalho, ele a publica em 1632, apondo-lhe dolosamente o imprimatur do Maestro del Sacro Palazzo, sem porém fazer as correções, por este previamente ordenadas, a fim de ser permitida a sua publicação. Violava assim Galileu, ostensivamente, não só o decreto de 1616 da Congregação do Índex e a solene promessa que fizera ao Santo Ofício na presença do Cardeal S. Belarmino, como ainda as condições rigorosamente impostas pelo Maestro del Sacro Palazzo para a publicação da obra.

Profundamente desgostoso com essa grave insubmissão e deslealdade por parte de Galileu, o Papa Urbano VIII constituiu então uma comissão extraordinária para o exame da obra Os Diálogos. Esta apresentou sem demora o seu laudo, que concluía por dever-se proceder juridicamente tanto contra Galileu como contra sua obra. O negócio foi, pois, transferido ao Santo Ofício, que a 1.ª de outubro desse mesmo ano de 1632 enviou a Galileu uma citação, em forma jurídica, para que comparecesse ao Tribunal do Santo Ofício em Roma.

Durou o processo um ano, terminando com a condenação de Galileu e da sua obra Os Diálogos. A sentença foi pronunciada em nome da Sagrada Congregação da Inquisição do Santo Ofício, e promulgada com a publicação do respectivo decreto a 21 de junho de 1633. Eis o decreto do “Santo Ofício”:

Após várias considerações acerca dos motivos por que Galileu fora chamado ao “Santo Ofício”, assim procede:

“... Nós pronunciamos, julgamos e declaramos que tu, Galileu, te tornaste veementemente suspeito de heresia a este Santo Ofício, como tendo crido e sustentado uma doutrina falsa e contrária às santas e divinas Escrituras, a saber: o Sol é o centro do Universo, que ele não se move do oriente ao ocidente, que a Terra se move e não é o centro do mundo; e que se pode sustentar e defender uma opinião como provável depois que ela foi decretada e definida contrária à Escritura Santa; à vista disso, tu incorreste em todas as censuras e penas estabelecidas e promulgadas pelos sagrados cânones e outras constituições gerais e particulares contra as faltas desse gênero. Apraz-nos absolver-te, contanto que antes, de coração sincero e com fé não dissimulada, tu abjures em nossa presença, maldigas e detestes os erros e as heresias supraditas e qualquer outro erro e heresia contrária à Igreja Católica, Apostólica, Romana, de conformidade com a fórmula que nós te apresentaremos.

Porém, a fim de que teu grave e pernicioso erro e tua desobediência não fiquem absolutamente impunidos, a fim de que tu sejas para o futuro mais reservado e que tu sirvas de exemplo aos outros, para que eles evitem estas espécies de faltas, nós ordenamos que o livro dos “Diálogos” de Galileu Galilei seja proibido por um decreto público; nós te condenamos à prisão ordinária deste Santo Ofício, pelo tempo que nós determinaremos à nossa discrição e, a título de penitência salutar, nós te impomos recitar durante três anos, uma vez por semana, os sete salmos penitenciários, reservando-nos a faculdade de moderar, mudar, exonerar todas ou parte das penas e penitências supraditas.” (Os grifos são meus.)

Se bem que à Congregação do Santo Ofício pertença de modo peculiar tratar de assuntos doutrinários, vê-se pelo seu teor que não foi esse evidentemente o fim por ela colimado com este decreto. Ele não qualifica ou define qualquer doutrina, mas tão-somente constata a culpabilidade do acusado, fixa as penas que deve cumprir e proíbe o seu livro dos Diálogos. E até, quando aí se afirma “ser falsa e contrária às Escrituras” a doutrina heliocêntrica, a Congregação do Índex, pois acusa Galileu de sustentar e defender uma opinião como provável, “depois que ela foi declarada e definida contrária à Escritura Santa”. O decreto é, pois, meramente disciplinar e não doutrinário.

Quando muito se poderá dizer que o Santo Ofício confirma a condenação da doutrina heliocêntrica, já feita anteriormente pela Congregação do Índex, como falta e contrária às Escrituras e por conseguinte herética. Vale, então, neste caso e fica de pé, tudo o que já foi exposto na primeira fase acerca daquela condenação, onde, como foi plenamente demonstrado, não se depara erro de nenhuma espécie, não só da Congregação como dos seus consultores.

Em matéria doutrinal, pois, a única novidade que pode ser atribuída ao decreto da Congregação do Santo Ofício, é quando afirma que Galileu se tornou “veementemente suspeito de heresia”.

Note-se que aí Galileu não é declarado propriamente “herético” pela Congregação do Santo Ofício, mas “suspeito de heresia”. Vamos ver que esta declaração, além de verdadeira, encerra alta sabedoria.

Ela é verdadeira; porquanto, como já foi visto na primeira parte, o fiel católico, a não ser que possuísse argumento de plena evidência da doutrina heliocêntrica, não podia defendê-la sem cometer pecado de heresia, depois que essa teoria houvera sido declarada pela Congregação do Índex praticamente contrária às Escrituras e por conseguinte herética.

Ora, Galileu não possuía nenhum argumento convincente, decisivo, dessa teoria, como também já foi exposto acima, e justamente agora, no próprio momento de partir para Roma em obediência à citação do Santo Ofício, ele espontaneamente no-lo confirma sem nenhum subterfúgio.

Assim naqueles dias, em 1633, escrevia ele ao seu amigo Elias Diodati, que habitava em Paris: “Quanto a Fromont que dá prova também de muito espírito, eu desejara que ele tivesse evitado a falta, para mim bastante grave, ainda que muito frequente de, empreendendo a refutação do sistema de Copérnico, não haver começado por escarnecer e insultar amargamente aqueles que têm suas opiniões por verdadeiras. Parece-me demasiado inconveniente que ele se sirva da autoridade da Bíblia para combater seus adversários e os inculpar de heresia... Suponhamos que Fromont ou outros consigam seja declarado que há heresia ao afirmar-se que a Terra gira; suponhamos que mais tarde as observações, a crítica, a coesão e o conjunto dos fatos viessem a atestar como irrefragável o movimento da Terra, não teriam eles assim comprometido a Igreja e eles próprios?” (Cit. por Aubanel, Galilée et l’Église, pp. 35 e 36.)

Por estas palavras do próprios Galileu, fica perfeita e definitivamente provado que ele, ainda que a supusesse verdadeira, não possuía a evidência da doutrina heliocêntrica, já que, nas próprias vésperas de sua condenação, apela para uma hipótese futura (“suponhamos que mais tarde”, diz ele) a fim de que venha a aparecer um argumento “irrefragável” para demonstrá-la.

Sem possuir Galileu tal evidência, não podia defender por conseguinte a doutrina copernicana, como o fez em seus Diálogos, sem pelo menos expor-se ao perigo de cometer pecado de heresia. Entretanto, é mister considerar-se que, a despeito disto, o seu genial talento lhe facultaria uma tal ou qual intuição da veracidade daquela doutrina e, desse modo, defendendo-a, ele não era propriamente um herético. Daí a alta prudência e sabedoria da Congregação do Santo Ofício ao declará-lo apenas “suspeito de heresia”.

Nada mais há a respigar, em absoluto, neste decreto do Santo Ofício. Devemos concluir, pois, que se no primeiro decreto – o da Congregação do Índex – não deparamos erro de nenhuma espécie, muito menos a este – o da Congregação do Santo Ofício – poderá ser atribuída uma tal pecha.

Finalmente para o completo esgotamento do assunto, resta ainda a considerar um último documento: a solene abjuração feita por Galileu. Seus termos, porém, são perfeitamente idênticos aos dos dois supraditos decretos, como se vai ver.

Assim, após o juramento de haver crido sempre e esperar crer para o futuro, com o auxílio divino, tudo o que a Igreja Católica em seu magistério ensina e prega, vem a abjuração de Galileu nos seguintes dizeres:

"... Atendendo, porém, que depois de haver recebido deste Santo Ofício a injunção de abandonar absolutamente a falsa opinião que o Sol é o centro do mundo e imóvel, e que a Terra não é o centro e se move, e a proibição de manter, defender e ensinar esta sobredita falsa doutrina de qualquer maneira, de viva voz ou por escrito; e atendendo que depois de haver recebido notificação de que esta doutrina é contrária à Santa Escritura, eu escrevi e fiz imprimir um livro no qual exponho esta mesma doutrina já condenada, e que trago em seu favor argumentos eficazes, sem todavia dar uma solução; por estes motivos fui julgado veementemente suspeito de heresia por este Santo Ofício... Querendo, pois, fazer desaparecer do espírito de Vossas Eminências esta veemente suspeita justamente formada contra mim, eu abjuro, maldigo, detesto os supraditos erros e heresias, etc.”

Os termos empregados nesta abjuração, como se vê, são ipsis verbis os do decreto do Santo Ofício, no que diz respeito à qualificação da doutrina heliocêntrica: “falsa doutrina”, “doutrina já condenada como contrária à Santa Escritura” e Galileu “veementemente suspeito de heresia”. Não é pois mister ainda uma vez tornar a considerá-las.

 

Conclusão


Agora um sumário das duas fases. Vimos na primeira: a) Em toda a questão de Galileu o primordial intuito da Igreja foi a defesa das Escrituras. O grande mal da época era a interpretação individual das Sagradas Letras, proposto pelo “livre exame” de Lutero, o qual já grassava nos países do norte da Europa e se insinuava agora sorrateiramente entre os fiéis católicos da Itália. b) A multissecular tradição científica, assim como os astrônomos coevos, eram plenamente favoráveis ao sistema de Ptolomeu, em que a Terra ocupava o centro do universo. O próprio Tycho Brahe, cujo sistema astronômico se diferenciava algum tanto do de Ptolomeu, mantinha, porém, a Terra ainda como centro do mundo. A Igreja não podia assim ir de encontro à ciência do seu tempo, sem que houvesse um argumento evidente em favor do sistema de Copérnico, o que só apareceu um século depois, em 1725, com a descoberta de Bradley da aberração da luz solar. c) Galileu não propôs nenhum argumento concludente em favor do sistema heliocêntrico. Os mais célebres astrônomos modernos são de opinião que seus argumentos eram meras analogias, e que o seu principal argumento, “o argumento das marés”, aquele em que ele punha sua maior confiança, era totalmente errôneo. d) Condenando como falsa e contrária às Escrituras a doutrina heliocêntrica, a Igreja não afirmou uma verdade de realidade objetiva, teorética, quase um dogma, porém uma verdade de realidade subjetiva, na ordem prática das consciências católicas. A teoria heliocêntrica era então, para as consciências católicas, praticamente falsa e contrária às Escrituras. Era uma doutrina em última análise temerária e não objetivamente herética. O próprio Galileu dá o testemunho de ser essa a opinião do Papa Urbano VIII.

Na 2.ª fase foi visto: No segundo processo de , a Congregação do Santo Ofício não fez mais do que confirmar a condenação já feita pela Congregação do Índex, à qual se reporta e nela se fundamenta. Apenas acrescentou que Galileu se tornara veementemente suspeito de heresia (e não propriamente herético), o que além de ser a verdade, como foi visto, denota da parte do Santo Ofício muita prudência e alta sabedoria.

Devemos, pois, com justiça concluir: a Providência Divina não permitiu que em todo o curso da questão de Galileu, cometesse a Igreja erro de nenhum espécie. Parece-me assim de todo necessário, por amor da verdade e a fim de atalhar as futuras explorações dos inimigos da Igreja, que os apologistas católicos já não lhes concedam mais – como têm feito até agora – haverem errado gravemente as Congregações Romanas e os Papas Paulo V e Urbano VIII nesta questão de Galileu, embora demonstrem eles de modo cabal que o erro não fora ex cathedra.

 

[1]O presente artigo é o resumo de um trabalho de maior fôlego, que ainda não pôde ser terminado.

[2]No sistema de Tycho Brahe, o Sol girava em torno da Terra, juntamente com os outros planetas girando em torno dele.

 

FONTE


Revista Eclesiástica Brasileira, vol. 5, fasc. 4, dezembro 1945, pp. 815-831.

 

PARA CITAR


Mons. Pedro Gaston Ribeiro da Veiga. A Questão de Galileu. Disponível em: <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/idade-media/ciencia/905-a-questao-de-galileu>. Desde 29/08/2016. Transcritor: Tiago De Almeida Silva.

Declaração de Apoio às Dubia dos Quatro Cardeais

 

Como estudiosos católicos e pastores de almas desejamos expressar nossa profunda gratidão e apoio total à recente iniciativa de quatro membros do Colégio dos Cardeais, Suas Eminências Walter Brandmüller, Raymond Leo Burke, Carlo Caffarra e Joachim Meisner. Como tem sido amplamente divulgado, esses cardeais formalmente encaminharam cinco dubia ao Papa Francisco, pedindo-lhe que esclarecesse cinco pontos fundamentais da doutrina católica e da disciplina sacramental, cujo tratamento no Capítulo 8 da recente Exortação Apostólica Amoris Laetitia (AL) parece estar em conflito com a Escritura e/ou Tradição e o ensino de Documentos - nomeadamente a Encíclica Veritatis Splendor do Papa João Paulo II e a Exortação Familiaris Consortio. O Papa Francisco tem até o momento declinado em responder aos quatro cardeais; mas como eles estão perguntando para fins práticos se os documentos magisteriais acima citados ainda exigem o nosso pleno assentimento cremos que o silêncio continuado do Santo Padre pode expô-lo a acusação de negligência no exercício do dever petrino de confirmar seus irmãos na fé. 

Vários prelados proeminentes foram severamente críticos ao encaminhamento dos quatro cardeais, mas sem fornecer qualquer clarificação sobre suas pertinentes e incisivas questões. Temos lido tentativas de interpretar a exortação apostólica dentro de uma "hermenêutica da continuidade" do Cardeal Christoph Schnborn e do Professor Rocco Buttiglione; porém consideramos que eles não conseguem demonstrar a sua alegação principal de que os novos elementos encontrados na AL não põem em risco a lei divina, mas apenas contemplam mudanças legítimas na prática pastoral e na disciplina eclesiástica. 

Na verdade, vários comentaristas, especialmente o Professor Claudio Pierantoni em um extenso estudo histórico-teológico, argumentam que, como resultado da confusão generalizada e da desunião que se seguiu à promulgação da AL, a Igreja universal está agora entrando em um momento gravemente crítico em sua história, que mostra semelhanças alarmantes com a grande crise Ariana do quarto século. Durante esse conflito catastrófico, a grande maioria dos bispos, inclusive o Sucessor de Pedro, vacilou sobre a própria divindade de Cristo. Muitos não caíram completamente em heresia; entretanto, desarmados pela confusão ou enfraquecidos pela timidez, buscaram fórmulas de compromisso convenientes no interesse da "paz" e da "unidade". Hoje estamos testemunhando uma crise similar a uma metástase, desta vez sobre aspectos fundamentais da vida cristã. Contínua retórica é apresentada sobre a indissolubilidade do matrimônio, o grave pecado objetivo da fornicação, o adultério e a sodomia, a santidade da Eucaristia e a terrível realidade do pecado mortal. Mas, na prática, um número crescente de prelados e teólogos de alto escalão vem minando ou negando efetivamente esses dogmas - e mesmo a própria existência de proibições negativas sem exceções na lei divina que governa a conduta sexual - em virtude de sua ênfase exagerada ou unilateral na "Misericórdia", "acompanhamento pastoral" e "circunstâncias atenuantes ". 

Com o Pontífice reinante agora soando uma trombeta muito incerta nessa batalha contra os "principados e potestades" do Inimigo, a barca de Pedro está vagando perigosamente como um navio sem leme e, de fato, mostra sintomas de desintegração inicial. Em tal situação, acreditamos que todos os Sucessores dos Apóstolos têm o grave e premente dever de falar claramente e fortemente em confirmação dos ensinamentos morais claramente expostos nos ensinamentos magisteriais dos papas anteriores e do Concílio de Trento. Vários bispos e um outro cardeal já disseram que consideram oportunos as cinco dubia. Nós ardentemente esperamos e rezamos fervorosamente que muitos outros endossem publicamente não apenas o pedido respeitoso dos quatro cardeais de que o Sucessor de Pedro confirme seus irmãos nestes cinco pontos da fé  “confiada de uma vez para sempre aos santos. " (Judas 3), mas também a recomendação do Cardeal Burke de que, caso o Santo Padre não o fizer, os cardeais então se aproximem coletivamente dele por meio de uma correção fraterna, no espírito da admoestação de Paulo a seu colega apóstolo Pedro em Antioquia (Gálatas 2:11) ". 

Confiamos este grave problema aos cuidados e à intercessão celestial de Maria Imaculada, Mãe da Igreja e Vencedora de todas as heresias.

 

8 de dezembro de 2016, Festa da Imaculada Conceição

 

SIGNATÁRIOS

 

Mons. Ignacio Barreiro Carambula, STD, JD

Capelão e Membro de Faculdade, The Roman Forum

 

Rev. Claude Barthe,

France  

 

Dr. Robert Beddard, MA (Oxon et Cantab), D.Phil (Oxon)

Fellow emerito e antigo Vice Provost de Oriel College, Oxford.

 

Carlos A. Casanova Guerra

Doutor de Filosofia, Full Professor,

Universidad de Santo Tomás, Santiago de Chile

 

Salvatore J. Ciresi MA

Notre Dame Graduate School de Christendom College

Director, St. Jerome Biblical Guild   

 

Luke Gormally, PhL

Director Emérito, The Linacre Centre for Healthcare Ethics (1981-2000)

Sometime Research Professor, Ave Maria School of Law, Ann Arbor, Michigan (2001-2007)

Membro Ordinário da Pontifícia Academia para a Vita

 

Rev. Brian W. Harrison OS, MA, STD

Antigo Professor Associado de Teologia, Pontificia Universidad Católica de Puerto Rico, Scholar-in-Residence, Oblates of Wisdom Study Center, St. Louis, Missouri

 

Rev. John Hunwicke, MA (Oxon.)

Antiguo Senior Research Fellow, Pusey House, Oxford; Sacerdote do Ordinariate of Our Lady of Walsingham; Miembro, The Roman Forum

 

Peter A. Kwasniewski PhD (Philosophy)

Professor, Wyoming Catholic College

 

Rev. Dr Stephen Morgan DPhil (Oxon)

Academies Conversion Project Leader & Oeconomus

Diocese de Portsmouth, Inglaterra

 

Don Alfredo Morselli STL

Pároco, Arquidiocese de Bologna, Italia

 

Rev. Richard A. Munkelt PhD (Philosophy)

Capelão e Membro da Faculdade, The Roman Forum

 

Rev. John Osman MA, STL

Pároco, Arquidiócesis de Birmingham, Inglaterra

antigo Capelão católico, Universidade de Cambridge

 

Dr Paolo Pasqualucci

Professor emérito de Filosofia

Universidade de Perugia

 

Dr Claudio Pierantoni

Professor de Filosofia Medieval, Facultade de Filosofia, Universidad de Chile

Antigo Professor de Historia Eclesiástica e Patrologia, Facultade de Teologia Pontifícia Universidade Católica de Chile

Membro, International Association of Patristic Studies

 

Dr John C. Rao D.Phil (Oxon.) Professor Associado de História, St. John's University, Ciudad de Nueva York,

Diretor, The Roman Forum

 

Dr Nicholas Richardson. MA, DPhil (Oxon.)

Fellow emérito y Sub-Warden, Merton College, Oxford

antigo Warden, Greyfriars, Oxford.

 

Dr Joseph Shaw MA, DPhil (Oxon.)

Senior Research Fellow e Tutor em Filosofia, St Benet's Hall,

Oxford University

 

Dr Anna M. Silvas FAHA,

Adjunct research fellow, Universidad de New England,

Armidale, NSW, Australia.

 

Michael G. Sirilla PhD

Diretor de Graduate Theology,

Universidade Franciscana de Steubenville, Ohio

 

Professor Dr Thomas Stark

Phil.-Theol. Hochschule Benedikt XVI, Heiligenkreuz

 

Rev.  Glen Tattersall

Pároco, Paróquia de Beato John Henry Newman, Arquidiócese de Melbourne

Reitor, Iglesa de St Aloysius

 

Rev. Dr David Watt STL, PhD (Cantab.)

Sacerdote de la Arquidiocese de Perth, Capelão, Capilla de Santa  Filomena, Malaga, WA, Austrália

 

Rev. Peter M. J. Stravinskas, PhD, STD

Publisher, Newman House Press

Editor & Publisher, The Catholic Response

 

Rev. Nicholas L. Gregoris, STD

General Manager, The Catholic Response.

 

PARA CITAR

Declaração de Apoio às Dubia dos Quatro Cardeais. Disponível em <http://www.apologistascatolicos.com.br/index.php/magisterio/estudos-dos-documentos/928-declaracao-de-apoio-as-dubia-dos-quatro-cardeais> Desde 08/12/2016. Tradutor: JBF.

INTRODUÇÃO

A Igreja é uma instituição independente do Estado, sendo esta independência proposta pelo próprio Cristo (cf. Mt 22,21). No entanto, como é dever de todo cristão cooperar com uma sociedade mais justa, a Igreja coopera com o Estado através de sua Doutrina Social da qual todo católico é obrigado a seguir.

Com o advento do século XXI, alguns movimentos sociais exigiram que o conceito civil de matrimônio fosse remodelado com o intuito de abranger também as uniões homossexuais. A Igreja não se omitiu nesta questão, lembrando o dever de todos os católicos de lutar contra estes projetos: «Se todos os fiéis são obrigados a opor-se ao reconhecimento legal das uniões homossexuais,  os políticos católicos são-no de modo especial, na linha da responsabilidade que lhes é própria [1].

Em todos os países padres, bispos e cardeais se manifestaram contra a aprovação destes projetos, tendo destaque as manifestações públicas de Jorge Maria Bergoglio (Papa Francisco) na Argentina. O então arcebispo de Buenos Aires, uma semana da aprovação do projeto em seu país, escreveu uma carta criticando duramente a iniciativa: «Não sejamos ingênuos: não se trata de uma simples luta política; é a pretensão destrutiva ao plano de Deus. Não se trata de um mero projeto legislativo (este é apenas o instrumento), mas sim de uma (...) mentira que pretende confundir e enganar os filhos de Deus»[2], dizia a carta.

Mas, será que a base da Igreja para ser contra a aprovação desse tipo de projeto é meramente religiosa? Em que se baseia a posição da Igreja a respeito do reconhecimento das uniões civis homossexuais?

 

CONCEITO CIVIL DE “CASAMENTO”

Juridicamente, «casamento» é o contrato civil que institucionaliza uma nova entidade familiar. Logo, para alterar o conceito de casamento é necessário alterar o conceito de família. A partir do momento que você equipara o núcleo homoafetivo à entidade familiar você admite também a adoção de crianças por "casais" homossexuais (já que o pré-requisito para adoção é que o núcleo se configure enquanto família).

Mas afinal, há algum problema nisto? Porque não permitir que os homossexuais possam adotar crianças?

 

O PROBLEMA DA ADOÇÃO HOMOSSEXUAL

Ao analisar a questão da adoção de crianças por “casais” homossexuais, o Vaticano concluiu que tal adoção «cria obstáculos ao desenvolvimento normal das crianças eventualmente inseridas no interior dessas uniões. (…) Inserir crianças nas uniões homossexuais através da adopção significa, na realidade, praticar a violência sobre essas crianças, no sentido que se aproveita do seu estado de fraqueza para introduzi-las em ambientes que não favorecem o seu pleno desenvolvimento humano. Não há dúvida que uma tal prática seria gravemente imoral e pôr-se-ia em aberta contradição com o princípio reconhecido também pela Convenção internacional da ONU sobre os direitos da criança, segundo o qual, o interesse superior a tutelar é sempre o da criança, que é a parte mais fraca e indefesa.» [3].

Perceba que o argumento do Vaticano gira em torno da garantia ao direito das crianças ao «desenvolvimento integral» e não em fundamentos bíblicos. Essa linguagem é comum aos ordenamentos jurídicos de vários países porque para que qualquer união seja considerada «entidade familiar» (e consequentemente tenha o direito à adoção) é necessário que ela possa proporcionar à criança um «ambiente que garanta seu desenvolvimento integral.» (cf. Estatuto da Criança e do Adolescente, art. 19).

É por isso que o atual entendimento jurídico não aceita a equiparação das uniões poliafetivas enquanto «entidade familiar», pois entende-se que tal meio não é propício para o desenvolvimento sadio e integral da Pessoa Humana, em oposição aos modelos naturais de família, preservados no art. 226 Constituição Federal Brasileira.

Em que se sustenta então, a tese de que crianças criadas em meio homoafetivo terão seu desenvolvimento integral prejudicado? Sustenta-se em resoluções de colégios de pediatria, pesquisas sociais relativas à psicologia infantil e à teoria freudiana da psicanálise. Segue algumas delas:

1. AMERICAN COLLEGE OF PEDIATRICIANS: A Academia Americana de Pediatras (em inglês “American College of Pediatricians”) condenou a adoção homossexual como sendo prejudicial à saúde psicológica e emocional das crianças. A instituição foi inclusive na Suprema Corte dos Estados Unidos para combater a introdução da adoção homossexual em seu país, onde, atuando como amicus curiae, enviou um relatório onde analisa algumas pesquisas que abordam o tema e ressalta os graves prejuízos ao desenvolvimento infantil [4].

 

2. PESQUISA DO SOCIÓLOGO MEXICANO FERNANDO PLIEGO: O sociólogo mexicano Fernando Pliego resolveu examinar uma série de estudos técnicos para tentar entender se as atuais estruturas múltiplas de “família” produzem o mesmo nível de bem-estar para os seus membros e para a sociedade. Ele reuniu abrangentes estudos sobre a composição familiar realizados em 13 países democráticos espalhados pelos cinco continentes. Pliego encontrou ao todo 351 estudos, todos alicerçados em censos, pesquisas nacionais e estudos científicos de no mínimo 800 casos familiares para comparar as diferentes estruturas de família. O material examinado por ele continha 3.318 análises estatísticas de dados sobre a saúde, a educação, a pobreza, o acesso a serviços básicos, a violência familiar, a violência sexual, os índices de suicídio e de dependência química, entre outros indicadores que comparavam a realidade encontrada nas várias estruturas familiares em questão.

Esses estudos, realizados em 13 países diferentes, de cinco continentes diferentes, apresentaram resultados que são surpreendentemente semelhantes e coerentes entre si. Quase todos os estudos demonstram que, quando o pai e a mãe vivem juntos com seus filhos naturais e/ou adotados, os benefícios para a família são notavelmente superiores. Os membros dessas famílias tradicionais gozam de melhor saúde física, sofrem menos doenças mentais, têm maior renda e conseguem empregos mais estáveis. Esses pais e seus filhos têm melhores condições de moradia, desfrutam de relacionamentos mais amorosos e mais cooperativos e protagonizam menos casos de violência física ou sexual. Além disso, quando os laços entre os pais e os filhos são mais positivos, a incidência do uso de drogas, álcool e tabaco é menor, as crianças são mais sociáveis e mais cooperativas, cometem menos delitos e apresentam um desempenho melhor na escola.

Pliego concluiu que a família natural se mostra muito superior às outras formas de organização familiar em termos de realização pessoal dos seus membros. Dos 351 estudos que ele analisou, 89,4 por cento concluíram que as famílias tradicionais produzem um nível mais elevado de bem-estar do que os outros tipos de família. Apenas um em cada dez estudos afirmava que todas as estruturas familiares produzem resultados semelhantes. E apenas uma fração insignificante dos estudos, de menos de 1 por cento, concluiu que outras estruturas “familiares” produzem um resultado geral melhor do que a família natural. No conjunto dos estudos analisados, portanto, as ciências sociais demonstraram com clareza que a família natural é superior a todas as outras formas de agregação familiar.

Seu estudo pode ser lido em PDF online no site:«http://biblioteca.diputados.gob.mx/janium/bv/md/LXII/tip_fam_niad.pdf»

3. PESQUISA DO SOCIÓLOGO AMERICANO MARK REGNERUS: Talvez essa tenha sido a pesquisa com maior repercussão e que gerou a maior polêmica. O Professor de Sociologia da Universidade de Austin no Texas, Mark Regnerus, analisou vários modelos de “família”, publicando seu estudo na revista americana “Social Science Research”. Sua conclusão, entretanto, foi que as crianças criadas em “famílias” homossexuais «são mais susceptíveis de 1) reportarem estar sem emprego, 2) serem menos saudáveis, 3) serem mais deprimidos, 4) terem traído o/a esposo/a ou o/a parceiro/a, 5) fumar, 6) ingerir drogas, 7) terem tido problemas com a lei” do que as crianças de famílias tradicionais pai-mãe» [5]. Como seu estudo foi polêmico, Regnerus posteriormente escreveu outro artigo refutando as críticas que lhe foram feitas [6], tudo disponibilizado em seu site.

4. PESQUISA DO SOCIÓLOGO AMERICANO PAUL SULLINS: Outro estudo, onde foram analisadas 512 crianças com “pais” do mesmo sexo, retirados de um conjunto de mais de 207 mil entrevistados que participaram do National Health Interview Survey (NHIS) em algum momento entre 1997 e 2013, o Professor de Sociologia da CUA (Catholic University of America), Donald Paul Sullins, constatou que «aos 28 anos, os adultos criados por pais do mesmo sexo estavam em mais de duas vezes com risco de depressão do que pessoas criadas por pais homem e mulher» [7]. Provavelmente em consequência da depressão, as pesquisas de Sullins também constataram maiores taxas de suicídio, ansiedade e obesidade entre crianças criadas por duplas homossexuais [8].

5. PESQUISA DO DR. DOUGLAS W. ALLEN: A pesquisa de Allen, professor da Simon Fraser University (SFU), constatou também que os prejuízos psicológicos que ocorrem em crianças criadas em meios homossexuais também refletem em prejuízos acadêmicos, possuindo estas crianças notas muito inferiores em comparação aos criados em famílias tradicionais [9].

 

Ora, prejudicando o desenvolvimento das crianças estaremos prejudicando o desenvolvimento de toda a sociedade, pois destruiremos a sua célula mais básica: a família. Como dizia o escritor e poeta Victor Hugo: “Toda a doutrina social que visa destruir a família é má, e para mais inaplicável. Quando se decompõe uma sociedade, o que se acha como resíduo final não é o indivíduo mas sim a família.”. Percebe-se, portanto, que a alteração do conceito de família e a admissão da adoção por “casais” homossexuais, traz sérios malefícios não só à Dignidade da Pessoa Humana inerente às crianças que terão seus direitos violados, mas também à toda a sociedade.

No tocante a este assunto basta. Ainda há, no entanto, de se responder a objeção mais comum referente ao tema: «Então vocês católicos preferem que as crianças morem em terríveis orfanatos do que com dois homens ou duas mulheres?”»- Ora, quem pensa desta forma comete graves erros: 1) Em primeiro lugar, tal pensamento despreza que a função social do sistema de adoção que não é simplesmente “se livrar” da criança, mas encontrar um «ambiente que garanta seu desenvolvimento integral.» (cf. Estatuto da Criança e do Adolescente, art. 19). 2) Haja vista a finalidade do sistema de adoção, ainda hoje, não é qualquer casal que pode adotar (como falamos mais acima, temos o exemplo claro das pessoas de união poliafetiva ou qualquer outro casal que, após ser analisado, a Assistência Social entenda que trará prejuízos à saúde psicológica da criança). 3) Não se pode abrir mão do direitos da criança e do adolescente, para suprir uma carência estatal. 4) Quem sustenta esta objeção não se deu o mínimo trabalho de pesquisar os dados acerca do sistema de adoção no Brasil, onde há muito mais casais que aguardam anos na fila de adoção do que crianças disponíveis para serem adotadas. São cerca de 5.500 crianças disponíveis para adoção no Brasil, e mais de 31 mil pessoas ou casais interessados em adotar [10].

 

O PRINCÍPIO DA ISONOMIA

“Isonomia” é o princípio que assegura igualdade jurídica, econômica e social que o Estado deve garantir a todos os seus cidadãos. Alguns ativistas questionam os católicos baseados justamente neste argumento: “Porque os homossexuais são privados de casar-se? Isso não fere o princípio democrático da isonomia?”. Nossa resposta é simples: A lei do casamento é igual para todos e todos podem contrair matrimônio, entretanto, juridicamente só existe um modelo de casamento: a união de um homem e uma mulher. Um homossexual pode, baseado justamente no princípio da isonomia, casar-se (só que como o conceito de casamento, abrange apenas a união com uma pessoa do sexo oposto, limitar-se-ia ao casamento com uma mulher).

 

A QUESTÃO PATRIMONIAL

Alguns ativistas da causa gay também contrapõem os argumentos dos políticos católicos com base na questão patrimonial. Eles objetam que o casamento gay deve ser legalizado para que, quando um homossexual morrer, seu parceiro possa ter direito ao seu patrimônio, como se fosse sua esposa.

Quem argumenta desta forma, esquece-se que quase todos os benefícios de um matrimônio a nível de heranças, transmissão de bens, propriedades compartilhadas, etc., podem ser regulados por duas pessoas, ou mais, com acordos legais, independentemente de que tenham relações sexuais. De fato os poucos pares homossexuais realmente interessados nesses temas já estabeleceram acordos entre si. Não é preciso distorcer o significado de família ou abrir mão dos direitos das crianças e dos adolescentes para simplesmente suprir isto.

 

NO ORDENAMENTO JURÍDICO BRASILEIRO

No Brasil, a Constituição de 1988 definiu o seguinte modelo de família:

Art. 226. “A família, base da sociedade, tem especial proteção do Estado.

3º: Para efeito da proteção do Estado, é reconhecida a união estável entre o homem e a mulher como entidade familiar, devendo a lei facilitar sua conversão em casamento.

4º: Entende-se, também, como entidade familiar a comunidade formada por qualquer dos pais e seus descendentes.”

Como a maioria da população brasileira é contrária ao casamento homossexual [11], os movimentos simpatizantes desta causa utilizaram o STF como um “atalho fácil” para conseguir aprovar sua bandeira sem ter que passar pelo Congresso Nacional. Usurpando da competência legislativa, o STF entendeu que o art. 226 poderia ser interpretado com um significado mais plural, legalizando o casamento e adoção homossexual em 2011. E foi através deste golpe que o “casamento gay” foi introduzido no Brasil.

 

CONCLUSÃO

A Igreja se posiciona contrária ao casamento civil homossexual não devido a fanatismo religioso já que ela respeita a laicidade dos Estados Nacionais, mas devido a luta pela garantia dos direitos da criança e do adolescente. É dever, portanto, de todo católico lutar para que projetos como o «Estatuto da Família» (PL 6583/13) sejam aprovados e impedir o progresso de projetos que desvalorizem a entidade familiar. 

 

FONTES

 

[1] CONGREGAÇÃO PARA DOUTRINA DA FÉ, Considerações sobre os projectos De reconhecimento legal das uniões entre pessoas homossexuais, 10, disponível em: «http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20030731_homosexual-unions_po.html»

[2] http://www.bbc.com/portuguese/noticias/2013/03/130315_bergoglio_kirchner_pai

[3] CONGREGAÇÃO PARA DOUTRINA DA FÉ, Considerações sobre os projectos De reconhecimento legal das uniões entre pessoas homossexuais, 7, disponível em: «http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/cfaith/documents/rc_con_cfaith_doc_20030731_homosexual-unions_po.html»

[4] Este relatório está disponível online em: «https://www.supremecourt.gov/ObergefellHodges/AmicusBriefs/14-556_American_College_of_Pediatricians.pdf»

[5] Regnerus posteriormente disponibilizou seu estudo no site: «http://www.markregnerus.com/uploads/4/0/6/5/4065759/regnerus_july_2012_ssr.pdf»

[6] Novamente, o autor disponibilizou seu artigo em PDF no site: «http://www.markregnerus.com/uploads/4/0/6/5/4065759/regnerus_response_to_critics_in_nov_2012_ssr.pdf»

[7] «https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC4903140

[8] «https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC4903140/»

[9] Pesquisa disponível em «http://www.sfu.ca/~allen/REHAllen.pdf»

[10] «http://www.tjpb.jus.br/numero-de-criancas-na-fila-de-adocao-e-menor-que-numero-de-casais-interessados-em-adotar/»

[11] «http://oglobo.globo.com/brasil/maior-parte-dos-brasileiros-contra-casamento-gay-aborto-legalizacao-da-maconha-13821047»

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